婚姻 –東正教的婚姻觀

 

正如前文所說的,東正教教會承認世俗法律所認可的婚姻,不但不加以廢除,同時也不去破壞法律運作之下的社會秩序。如果初期教會將婚姻看作是參與上帝王國喜悅的「聖事」,那麼,我們要如何解釋,東正教教會為什麼沒有以任何典禮或儀式來認可婚姻呢?

 

答案就是,非基督教徒的婚姻,是建立在兩個非基督教徒之間,然而,基督教徒的婚姻,是建立在兩個基督教徒之間。兩者的區別不在於結婚的形式,而是雙方是否為 基督教徒。聖保祿(保羅)宗徒經常被提起的教誨之一,就是上帝不是活在「人造的聖殿」之中,「我們的身體就是聖靈的聖殿」,在婚姻之中,夫妻成為「一 體」,如果彼此都是基督身體的一部分,在他們體內的活生生的聖靈,會印可他們的結合。

 

如此,聖體聖事使他們成為基督身體的一部分。

 

迦納的婚宴(John 2:1-11)提到了婚姻聖事和聖體聖事的連結,當代「加冕」禮儀還採用了這些文句。這是若望(約翰)福音中,指出聖洗聖事和聖體聖事的章節之一(註4):當水變成酒,因著基督的示現,罪惡的人生也被轉化,成為天國裡的新氣象。

 

早期的基督教作家—-他們同樣完全認同「依據法律」而產生效力的世俗婚姻—-也肯定的說,是聖體聖事讓婚姻有了基督宗教的含義,因此,第二世紀的Tertullian,在著作中提到,婚姻是「由教會安排,由獻祭(聖體聖事)認可,由神恩印可,由天使銘記」(To His Wife, II, 8:6-9)。 每一對渴望結婚的基督徒情侶,都是經由市政結婚登記,取得世俗社會中的合法性;再透過參與地區性教會每週日舉行的聖禮儀,接受主教的祝福,使得市政單位認 可的婚姻關係昇華為「聖事」,而具有永恆的價值,它超越了現世的生命,因為婚姻不只是在人世裡被「註冊」,也被「銘記在天堂裡」。它變成和基督永恆的結 合,主教殉道者Ignatius of Antioch (ca. 100 A.D.) 的書信中隱喻了同樣的程序:「那些結婚的人,必須和主教的意志結合,所以婚姻是依照上主的旨意,而不是按造人類的欲望」(To Plycarp, 5:2)。

 

一件聖事的完成,並不一定需要神職人員舉行一連串特定形式的結婚禮儀。事實上,教會本身—-上帝和他的子民結合的奧跡—-就是一件聖事,一件救贖的奧跡(cf. esp. Ephesians 3),當一個人藉由聖洗進入這個結合之中,這就是最真實的「聖事」,因為救贖的奧跡是由個體的完全奉獻而施行的。但是所有個體的「聖事」,是在聖體聖事之中「完成」的。就像Nicholas Cabasilas(十四世紀偉大的東正教神學家和神祕主義修行者)的教導一樣(On the Life in Christ, PG 150, col.585B)。我們常常在福音裡提到的聖體聖事,事實上它本身就是一個結婚的盛宴,正如Cabasilas所說:「這是最被讚頌的婚禮,新郎帶領著童貞新娘般的教會前行……當我們變成祂的骨中骨、肉中肉」(ibid., col. 593D)。

 

聖洗,在初期教會,是在聖禮儀中舉行,甚至今天,執事、神父、主教的祝聖典禮,也是在聖禮儀中舉行的。這是婚姻最原始的形式,只有將基督教婚姻理解成奧跡的一部分,而且唯獨聖體聖事才能使其「圓滿」,才可以解釋教會的法規為什麼反對「異教通婚」和「重婚」等,正如下文所討論的,這些婚姻不算是圓滿的聖事。雖然完全合乎世俗法律,卻不能完全的進入聖體聖事之中。

 

如果婚姻和聖體聖事最原始的關係可以被重新確立,那麼存在於當代東正教婚姻內的許多困惑和誤解,就會被消除。理論上,東正教聖事神學—-甚至是在它的經院哲學、「教科書」上—-已經肯定的保留了這個觀念,神父是婚姻的行禮者(註5),這與羅馬天主教教義的主張大相徑庭。相反的,西方中世紀神學,因為採用了羅馬教條主義(legalism)為基礎的聖事神學—-在其他許多的觀點也是—-而造成了一連串的困惑:婚姻,是一個「契約」,建立在妻子和丈夫本身,所以他們才是聖事的「行禮者」,神父只是一個見證人。就像是牽署一份合法的契約,只要夫妻其中一人死亡,婚姻的關系就宣告終止,但是雙方若是都還健在,婚姻就不能夠被終止。事實上,這種不能被終止的特性—-也就是說,將法律概念視為絕對的真理—是基督宗教對羅馬天主教的婚姻觀最重要的影響之一。在西方普遍的想法中,婚姻只是人與人之間的一種協定,會隨著死亡而終止,它僅僅只是一個與「肉體」有關的短暫性事務,不值得進到上帝的國度。我們一定會懷疑,在這種概念下的婚姻,還能稱的上是一件聖事嗎?但是,若堅持神父才是婚姻聖事的行禮者,而且他也是聖體聖事的行禮者,那麼在永恆的奧跡裡,東正教教會已和婚姻聖事隱隱的連接在一起,天堂和俗世的界線將會被打破,人類的決定和行動,將會得到永恆的面向。

 

然而,令人感到矛盾的是,羅馬天主教在他們禮儀規範之中,還保留許多古老的基督教傳統;兩個天主教徒的婚禮,仍然必須在彌撒中舉行。然而,天主教徒與異教徒的婚姻卻無法在彌撒中舉行。重新採用類似的禮儀規範的東正教教會,比起採取法律觀點為主的羅馬天主教教義而言(當時,羅馬天主教教會已經不再把傳統聖禮儀當作神學的發展根源了),更接近正教會的婚姻神學理論。

 

甚至到了今天,在一些極端的情況下,東正教會,仍然被迫接受如同最初幾世紀時般窘困的處境。在蘇聯政體之下,舉個例子來說—-因為政府的宗教迫害,教會的加冕儀式,常常不能舉行,但是,以隱暱的方式領聖餐,而不受到政府當局的注意,是可行的—-事實上,教會同意也通融一個沒有舉行正式教會儀式的基督徒婚姻。由於環境使然,這樣的通融是合法的。當然,如果是在教會可以舉行神聖加冕儀式的情況下而不舉行,這樣的做法就不再被容許。而且,以基督徒的觀點來看,在任何情況下,如果參與了聖體聖事,除了代表教會認可這對夫婦的合法婚姻,也代表他們願意依照福音來生活。同樣的邏輯也可以應用在非東正教徒的夫妻,若他們參加了東正教教會,必要時必須受洗,或是接受堅振,抑或宣示對東正教信仰,入教會後,就不需要「又結一次婚」,因為他們接受聖體聖事,就暗示了教會祝福他們成為夫妻(註6)。 只有在夫妻雙方對於東正教婚姻的教理,完全誤解的情況下,才能允許「再結一次婚」。

 

註4、Cf. O. Cullmann, Early Church worship, Napierville, III., 1956
註5、P. Trembelas, Dogmatique de l’Eglise Catholique Orthodoxe, III, Chevetogne, 1968, p.364; T. Stylianopoulos, “Towards a Theology of Marriage in the Orthodox Church,” Greek Orthodox Theological Review 22, 1977, pp.249-283; R. Stephanopoulos, “Marriage and Family in Ecumenical Perspective,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 25,1981, pp. 21-34.
註6、Cf. Jerome Kotsonis (former Archbishop of Athens),Η καυουική άποψις περί τής έπικοιυωυίας μετά τώυ έτεροδόξωυ, Athens, 1957, p.216, and also the decisions of the Russian Holy Synod concerning the matter quoted in P. I. Nechaev, Prakticheskoe rukovodstvo dlia sviashchennosluzhitelei, 9th edition, St. Petersburg, 1907, p.263-264.