基 督 論

 

1.引言

 

三位一體出現在基督論教義非常理智的結構,亦即位格與本性的區分之中。三位一體是處於三個位格中的同一種本性;基督是兩種本性中的同一個位格。神性與人性,從被造物與非被造物之間無限的鴻溝來看其隔絕程度無論多麼嚴重,也都能在一個位格的統一性中得以整合。

 

三位一體論和基督論之間有一個相關環節,即同體性:因為本體同一(homoousios)這個術語本來用於澄清三位一體中聖父與聖子的統一性,現在又出現在迦西頓公會議(Chalcedon)上最終制定的基督論教義之中。一方面,基督依其三位一體性便與聖父同體;另一方面,依其人性,他又與我們同體。因而,存在著看兩種同體性,卻只有一種現實的儀容,只有一個位格,同時是真正的上帝和真正的人。這一自立體包容了兩種本性。變愛成另一個的時候,它依然是它,神性沒有被轉化為人性,人性也沒有被轉化為神性。

 

澄清了二寓於一的這一基督論教義的迦西頓教義,是與對道成肉身加以理性化的嘗試作的長期鬥爭的終結,這種理性化的首試是通過或者消除基督的神性,或者消除基督的人性的方式來實現的。換言之,在背景中兀然矗立著基督教古代時期的兩個巨大的相互對立的神學派別:亞歷山大學派(Alexandria)和安提阿派(Antioch)。安提阿派是一個文字詮釋派,主要專注於《聖經》的歷史方面。它似乎懷疑每一種象徵性闡釋,神聖事件的每一種靈知,並且一而再.再而三地忽視歷史中永恆者的在場。因此,耶穌有可能被描述成為猶太地(Judaea)歷史中的一個個體,但是就其暫時性背景而言,這一歷史涉及人類的事務太多。在安提阿派那裏,歷史變得偏狹起來,常常達到忽視上帝變為人這一宏偉圖景的地步。與此相反,亞歷山大學派專注於基督教的靈知,常常通過一種過多傾向於比喻的闡釋而無視《聖經》內容的具體的樸實性,傾向於蔑視道成肉身的歷史方面,人性方面。從這兩個學派中都產生過大神學家,但每當其中某派屈服於特殊的誘惑之時,也會產生大的異端份子來。

 

起源於安提阿派思想的聶斯脫利派(Nestorianism)把基督分解為兩個不同的位格。因為每一同體性都引發出一種單一的共體存在,所以出現了兩種同體:神子和人子,既然二者是位格,所以它們就是分離的。實際上,因為術語尚未穩定,所以位格與本性的區分是混亂的,因而聶斯脫利(Nestorius)的思想在很長一段時間內能夠引人誤入歧途。君士坦丁堡的這位主教長屬於安提阿派,他被認為是這一派的偉大神學家、是大師,有些人如摩普綏提亞的提阿多羅(Theodore of Mopsuestia),明顯地傾向於異端(提阿多羅在六世紀死後受到第五次普世基督教公會議的譴責)。聶斯脫利謹慎地區分了兩種本性,他的主張顯得正統,直到他否定「上帝之母」(Theotokos)這一稱號屬於聖處女,並且要用「基督之母」(Christotokos)這一稱號取而代之。這一作法傷害了純樸信徒的虔敬心,聶斯脫利造成了一宗醜聞。由於不能把握身位性的奧秘,他便從本性上設想位格,終於把第一位格和第二位格等同起來。相應地,他把道的位格和耶穌的位格對立起來,雖然他又把二者結合起來──然而是通過某種道德的關聯,通過一種使耶穌成為道的接受者的選擇結合起來。對於聶斯脫利來說,只有基督的人性位格才是為處女所生;她只是基督之母,不是上帝之母。上帝之子和人之子這兩個兒子雖然合一,但在基督身上不是同一個。

 

然而,如果基督不具有位格的統一性,我們的本性就不是上帝真實地設定的,而道成肉身也就不再是一種「身體的」復原。如果基督身上沒有真正的統一件,人和上帝的合一也就不再可能,關於拯救的全部學說將失去本體論的基礎,我們依然會處於和上帝分離的狀態。神化被禁止,基督將不過是一個偉大的模範;而基督性就變成了道德性,一種對耶穌的仿效。

 

出自東派教會虔敬態度的激烈反對迅速驅逐了聶斯脫利學說,但是反對情緒之猛烈,滋生出另一極的異端。為了維護基督的統一性,他們從本性、從神的本性方面,通過對道的高揚來表現這統一性。亞歷山大的聖西里爾在他反對聶斯脫利的爭辯中提出了一個公式:道的化身只有單一的本性。對他來說,這是簡單的用詞不當,從其上下文能看出這一點,聖西里爾依然是正統的。但是他有一些門徒則生搬他的公式:在基督中,在其神性中的唯一本性。這一異端的名稱便由此而來:基督一性論(來自希臘語詞    ,單一的;和     ,性質)。這樣,基督一性論者並不否認基督的人性,但是這種人性在他們看來是湮沒在他的神性之中的,像一滴酒落入汪洋大海。人性在神性中分解,或者在接觸神性時蒸發殆盡,像潑在大火盆裏的一點水。基督一性論者不厭其煩地重複說:「道成肉身」;但是對於他們來說,這個「成」是水變成冰的「成」:是一種表象,一種相像,因為在基督身上,一切都是神性的。因此,基督和聖父,而不是和人同體。他經過聖處女,卻不繼承她的任何特性;他不過是利用她而出現。

 

無論他們之間的細微差異有多少,但不可否認的是,在基督一性論者當中有一點是保持不變的:基督的確是上帝,的確不是人。換言之,基督的人性僅僅是一種現象,而基督一性論以化為幻象論而告終。

 

聶斯脫利主義和基督一性論都是教會內部從未停止威脅基督教的兩種前基督教傾向的表現:一方面是兩方的人文主義,即雅典和羅馬的遺產;另一方面,是古代東方的宇宙迷妄論和純粹的內在性,及其重新吸收一切的絕對者(水和冰的形象在印度是經典性的,用來表明有限與無限的關係)。一方面,人性在封閉它自身;另一方面,它又淹沒在神性之中。在這兩種對立的傾向中,迦西頓教義圍繞著真正的上帝和真正的人,對上帝與人的真理,他們既無分離又無融通的統一性的秘密,進行了詳細的規定。「依據教父傳統,我們一致宣佈,必須承認單獨的和唯一的兒子,我主耶穌基督,他有完美的神性和完美的人性,因有神性而是真正的上帝和與聖父同體的真正的人,因有人性而與我們同體,除了罪,一切都與我們相同,使神性在一切世代之前為聖父所生,依人性在近期為上帝之母.處女馬利亞所生,是為了我們和我們的拯救,作為單獨和唯一的基督、子主,這獨生子(the Only-Begotten)以沒有混合.沒有理化、不可分割、不可分離的兩種本性來讓我們認識他自身;以這種方式,合一不會破壞兩種本性的差別,但是,相反,每種本性的特性在一個單獨的位格或自立體中結合時,只會更為牢固,而道單一的位格或自立體不會分割或分開成為兩個位格,它依然是聖子.單生體、上帝與道、主耶穌基督的同一個,而且是單獨的位格。」

 

「沒有混合.沒有變化、不可分割、不可分離」,兩種本性就是這樣在基督位格中統一起來的。在這四個定語中,前兩個是針對基督一性論者,後兩個是針對聶斯脫利派的。事實上,這四個規定都是否定性的:       ,           ,           。它們以表面否定法囊括了道成肉身的奧秘,但是禁止我們去想象其「為甚麼」。基督完全是上帝:無論作為搖籃裏的嬰兒,還是在十字架上受難,他都不曾不享有三位一體的充分特徵,也不會停止以其恆在之威力統治宇宙。聖克里索斯托的祈禱文呼喚說:「啊,基督,你在墓內的身體之中,在地獄的靈魂之中,正如你作為上帝曾和竊賊在天堂中,和聖父與聖靈在寶座上,你是無限的,你充滿萬物。」另一方面,基督的人性也全然是我們的人性。人性不因為他永恆的誕生而屬於他,是他的神性位格在馬利亞身上育成了它。因此,基督有兩個意志、兩種智慧、兩種行動方式,但這一切永遠結合在一個單一的位格之中。在他的每一個行為中,都有兩種能量發揮作用:神性的能量與人性的能量。因此,構建基督心理學,以寫「基督傳」來重建他的「精神狀態」,都是沒有意義的。我們不能猜想神性和人性是「如何」共存於同一個位格上,這也是迦西頓四項否定的意義。此外,我們還要重複一句,更不應該報怨基督不是一個「人性位格」的事實。他的人性,在人的無數自立體當中,是沒有它自己的自立體的。像我們一樣,他有身體;像我們一樣,有靈魂;像我們一樣,有精神,但是我們的位格不是這樣的組合;它通過並超越永不構成其本性的軀體、靈魂和精神而生存。人通過自己的人格可以離開世界,而上帝之子則通過他的位格而進入世界;因為基督的位格本性是神性的,使人的本性「自立體化」,正如拜占庭的列昂提馬(Leontius)在六世紀所說的那樣。

 

基督的兩種本性雖然沒有被混合,但依然經歷了某種相互滲透的過程。上帝能輻射出基督的神性並滲入他的人性,他的人性從道成肉身之時起就已神化,正如一塊鐵在火盆裏燒烤雖變得火熱,但在性質上依然是鐵。基督的變容向使徒顯示了部分神性能量的光輝,這光輝使他們主人的人性熠熠生輝。兩種本性的這種相互滲透──神性滲入肉體和肉體因此得到的滲入神性的能力,像懺悔者聖馬克西姆所說,被稱為perichoresis,或者,在拉丁文裏被稱為communicatio idiomatum。大馬士革的聖約翰說:「肉身不失其所有而變成道,同時又憑靠自立體與道同一。」基督因愛而變成人,但同時依然是上帝,而他神性的熱火永遠擁抱著人性:正因為如,聖徒雖然是人,卻能分享神性,並通過神恩而成上帝。

 

2.「上帝的形象」與「奴僕的樣式」

 

「你們當以基督耶穌的心為心。他本有上帝的形象,不以自己與上帝同等為強奪的;反倒虛己,取了奴僕的形象,成為人的樣式;既有人的樣子,就自己卑微,存心順服,以至於死,且死在十字架上。所以,上帝將他升為至高,又賜給他那超乎萬名之上的名,叫一切在天上的、地上的,和地底下的,因耶穌的名,無不屈膝,無不口稱耶穌基督為主,使榮耀歸與父上帝」(腓2:5-11)。《腓立比書》中這一著名的「虛己」(kenotic)段落,說明了道的虛乏:雖然還保持著「上帝的形式」(           ),亦即保持著與上帝相同的處境,保持著神性,但是在接受奴僕的處境(           )之時,他是空乏、虛己、謙恭的(           )。上帝之子由於極度的卑下,由於他放棄神性的秘密,下降進入一種自我毀滅的處境(不是在原本虛無的意義上,而是在人類墮落狀態開敏的動盪深淵的意義上);佯謬的是,他把自己神聖自性的完整的充足性,與給予墮落的屬人本性的同樣程度的非充分性結合了起來。

 

這一段落應該說與《以賽亞書》關於「苦難之人」、論令以色列人困窘的那預言的段落此擬;那預言不是譽滿天下的救世主作的,而是「耶和華的奴僕」作的,他遭受痛苦和凌辱,在沉默中獻身,是「贖罪祭」,「為我們的過犯受害J(賽53章)。

 

亞歷山大的聖西里爾詳細探索了這一神性的虛己。他說,上帝自己在道成肉身之時,不能摒棄自己的本性,不然他就不再是上帝,我們也就不再能夠談論道成肉身。這就是說,虛己的主題不是神性本性,而是聖子的位格。這個人在他自己的恩賜中完善自身:他把自己與自然區分開來,沒有「強奪」自然,而是要全然地放棄自身。正因為這樣,聖子「不以自己與上帝同等為強奪」,而且「反倒虛己」;這不是一個突如其來的決定,也不是一個行動,而正是他的存在、身位性的表現;這不是他自己的意志,而是作為三位一體意志之表現的他的自立性的現實;就這一意志而言,聖父是其源泉,聖子是恭順的實現,聖靈是榮耀的完成。因此,在作均自棄的聖子的性格存在,和他在塵世的虛己之間,存在著一種深刻的延續性。他放棄了一種他從未「強奪」以自榮的有利處境,接受了恥辱.污名和詛罵。他承搶了罪的客觀條件。他屈尊下就我們凡人的處境。他放棄了自己的高貴特權,在苦難和死亡中越來越多地隱蔽了他的榮耀。因為他必須在自己的肉身上發現上帝按自己至美的形象創造的人,是怎樣由於墮落而變得醜陋。

 

虛己是道成肉身的屈辱和死亡的方面。但是基督奮力保護了他的神聖自性,他的虛乏是自願的:他雖然依然是上帝,卻情願成為凡人,因為征服死亡的唯一方法是讓死亡滲入上帝本身,而在上帝那裏,死亡無一席之地。

 

虛己是不尊求自己的榮耀而尋求派遣他的天父之榮的那個奴僕的謙下。基督沒有,或幾乎沒有明言自己的神性。在全然放棄自己、隱蔽自己神性、捨棄自己意志,以致說出「聖父比我偉大」的同時,他在地上完成了三位一體的愛的勞作。通過他已見證到的、對人類自由的無限尊重,他向人只顯露出奴僕所具有的哀傷、兄弟般的面容和在十字架上哀傷的、兄弟般的身體;他以此喚醒了人作為對愛的回應的信仰:只有信仰的眼睛才能見出奴僕形象下面的上帝的形象,在人的面容之下釋解出一個神性位格的臨在,學會在每一面容之中揭示出按上帝形象創造出的這個人的奧秘。

 

但是,在基督的虛己以復活結束之前,通過他的人性實現了兩次上帝之顯現:一次在洗禮之時,一次在變容之時。基督每一次都不是以「奴僕的形象」,而是以「上帝的形象」顯現自己的,他讓他的神聖自性,亦即他與聖父和聖靈的統一性,通過他神化的人性閃耀出來,因為,據懺悔者聖馬克西姆認為,他那起作用的可墮落的人性在本性上是不可墮落的。聖父的聲音,聖靈以一朵雲或一只鴿子的形象出現,使「上帝的形象」的這兩種顯現成為兩次三位一體的上帝之顯現。變容節慶上的拜占庭康塔基昂詩體(kontakion)強調,門徒們「依其能力」看到了神的榮光,「他們在看到你的受難和慘死之時,能夠理解你是自由地屈服於這些苦難的」,而不是出於自然的任何必然性。

 

「愛容之光明無始亦無終」(聖帕拉馬斯)。這一點應該讓我們更多地認識到虛己的實情。從道成肉身到死亡,基督自願地、全面地接受了由我們的罪所造成的後果。他經歷了全部的不堅定性,我們人的狀態裏全部的卑微性,但沒有經歷依賴於我們的自由中所有破壞性的情欲。甚至這第二位亞當為了完全與第一位「一致」,也允許了誘惑者靠近,不過這一次不是在樂園裏,而是在已墮落的人的環境之中。只有在基督身上,非存在才變成了痛苦和愛,沒有變成惡或者恨:正因為如此,那引誘者才被本身包容了比樂園更多內涵的他、真實的他所摒棄。

 

3.兩種能量,兩種意志

 

迦西頓公會議的規定不僅針對聶斯脫利主義和基督一性論,但是,在詳述基督作為一個完美的人是由一個理性靈魂和一個身體構成之時,也針對另外一種異端:阿波利拿利主義。老底嘉的阿波利拿利(Apollinarius of Laodicea)生活在四世紀,偉大的卡帕多(Cappadocian)對他進行過抨擊。他是亞歷山大派的典型代表,在這一派中,基督的統一性被肯定為高於一切。在基督一性論之前八十年,當此思想還在醞釀之中,他就不斷地問,何以協調這種統一性和其中神性與人性的二元性。他認為,這不是關於兩種完美本性的問題,因為依據希臘思想(他是這種思想的追隨者),「兩種完美之物不可能變成一個」,兩條完美的原則不可能結合起來形成第三種也是完美的本性。要麼這兩種本性是不完美的,或者二者的統一只不過是一種羅列而已。總之,阿波利拿利將這兩種本性實在化了,因而從一開始就在反駁聶斯脫利,因為,顯然兩個位格不能夠因為合一就取消了本身而成為一個第三位格。既然基督的統一性是完美的,那就應該設想,他的構成物之一是不完美的。因為在這裏神性並未受到攻擊,阿波利拿利就下結論說,基督的人性為了給他的神性讓位,就必定不完美。人通過理智而愛得完美:所以對阿波利拿利來說,這一點似乎是顯而易見的:基督沒有人的     (理知),並且,為了確保他的統一性,他身上的人類精神已對神性邏各斯作出讓步。這樣,這使神性和不完整的人性結合起來,因為神性曾使人性完整。這樣,對阿波利拿利來說,基督與其說是神-人,不如說是一個動物外加上帝。這已經是基督一性論的萌芽,它不停地將不完備人性的觀念加諸基督的主體,人性是被邏各斯所成全,事實上是被它所吸收的。

 

歸根究柢,阿波利拿利的全部構想都建立在人與    的同一性之上:因此,對形而上學家產生巨大誘惑的是把身位性的奧秘降低到本性的精華,即理智,這理智是他們最為親熱的,而且,他們對情感和肉體還不無輕蔑之言。

 

迦西頓公會議因區分位格和本性而避開了這個問題。這一區分因為與本性之整體對照而確立了身位性之自由,肯定了兩種完美原則的統一,這種統一性沒有消除,而是確定了「每種本性的特質」。人類本性在基督身上保護了自己的充實性:基督的位格不是被肢解,而是成全了自然本性,他使之「自立體化」;而且位格不是在這裏被創造出來的,它本來就是屬於上帝的。邏各斯沒有取代人性的因素:是他設定了整體的人性。

 

因而,基督是完美的人,既是肉體、又是理性的靈魂。在這裏,「理性的」這個詞必須從教父給予它的嚴格意義上來理解:「理性的靈魂」等同於    ,等同於理智,而與可分為肉體和活的靈魂的被激活的肉體有別。這樣,迦西頓的二分法就重新肯定了保羅的和傳統的肉體、靈魂和靈的三分法。

 

迦西頓公會議之後出現的新形式的基督一性論,雖然完全服從那象徵的字面意義,卻試圖抽空它的內容。這種把迦西頓公會議「非迦西頓化」的長期努力,或者是由於東方唯靈論頑強的一性論本能,或者是由於主要從政治上尋求與真正的基督一性論者的妥協。第一個動機解釋了五世紀末、六世紀初產生的單力論(Monoenergism)教義。其擁護者承認兩種本性,但是又斷言其運作,即顯示這兩種本性的能量依然是獨一無二的。因而,人性與神性的區分不再是一種抽象:或者兩種本性被混合,或者人性是全然被動的,而神性是唯一的活動體。

 

這一學說在七世紀受到幾位教父的反駁,首先是懺悔者聖馬克西姆。我們在基督身上必須同時設想兩種不同的運作和一個單一的目標、一種單一的行動、一種單一的結果。基督通過這種本性來行動,像一把在火中燒紅的劍同時既切割又燃燒一樣。每種本性都以自己恰當的方式在這單一的行動中合作:大馬士革的聖約翰寫道:「使拉撤路復活的不是人性,在他墓前哭泣的不是神力。」

 

與基督一性論的另一種妥協形式──這一次是有意的──是基督一志論(Monothelitism)。一志論也承認兩種本性,但只承認一個單一的意志,即神性的意志。人的意志服從這一意志,直至本身被吞沒。這一學說的代表是特別狡猾的政客;這種妥協的背景是:帝國東部各省一方面受到基督一性論的侵蝕,另一方面受到帝國追求統一的欲望的侵蝕。相應地,三名宗主教──亞歷山大城的西里爾、君士坦丁堡的塞吉烏(Sergius)和羅馬教皇賀諾里島(Honorius)──都忙於對學說進行相當淺薄的詳述。賀諾里島或多或少地遭到另外兩人的嘲笑,但大概只有他是誠懇的。不過,在他死後,第六次全基督教公會議指摘他為異教徒。

 

耶路撤冷宗主教聖索福羅紐(St. Sophronius)雖然年邁,在去世之前仍然抽出時間提出抗議。聖索福羅紐的繼承者,教皇聖馬丁(St. Martin)和教皇聖阿加多(St. Agatho)繼續作出反應。但是真正拯救了教會的是一個普通的僧侶,當時已經是單力論不可低估的對手──懺悔者馬克西姆。他與聖馬丁一起被流放。教皇在流放中死去。聖馬克西姆被送回君士坦丁堡,但依然莊嚴地拒絕追隨教會準備採用的妥協辦法。他宣佈:「即使整個世界都和你們談妥,我一個人也不會和你們妥協」,強烈反對整個教階而面對真理。後來他遭到迫害,又被流放而死去。但是他的反抗拯救了真理,整個教會很快被追接受這一真理。為了反對基督一志論,我們才遵循含有深刻人類學洞察力的聖馬克西姆的論斷。

 

基督一志論,像大多數這一類型的異端學說一樣,是從位格的一項功能方面來對位格提出定義的。在這裏,意志被歸結於自立體。為澄清基督身上兩種意志的問題,聖馬克西姆以已被確立的三體合一的理論成果為出發點。在三位一體中,有三個位格和一種本性;意志為三者共有;只有一個意志。這樣,意志是被歸屬於本性的概念,而不是位格的概念,不然我們就必須把三個意志置入三位一體。

 

位格在與他的意志的相互關係中的超越狀態,冒犯了我們通常的概念,這是因為這些概念只涉及到了為確定自己的「自我」而必定把意志歸屬於自己的個人。在這裏,聖馬克西姆十分精辟地分析了意志的概念。他區分了兩種意志:第一種,                      ,即「本性意志」(natural will),是本性傾向於適應本身之物的傾向,是「傾向於符合本性之物的一種本性力量,一種包含了所有本質特性的本性的力量」。「本性」狀態的本性,亦即,沒有被罪扭曲的本性,是只能向善的,因為它是「理性的」,亦即傾向於上帝的。一種完美本性的意志是意識到善的,因而追隨善。但是墮落蒙蔽了這一意識,因而本性常常傾向於「反本性」;它的志向被推進罪。但是人被給予了另一種意志,                 ,這一次它是從屬於身位性的。這是選擇的意志,我可施於我本性意志的個體判斷,或者接受、拒絕,或者將其引向另一目標,使之在清除自身之罪時真正合乎本性。

 

由於我們真正的自由遭到篡改,使用這一審慎的意志是必不可少的。「自由意志」適應於罪把我們推進其中的那一狀態;因為我們陷入罪,我們必須不停頓地進行選擇。在基督身上有兩種「本性」意志,卻無人類的「自由意志」。在他的位格中,這兩種本性意志是不會發生衝突的,因為這一位格不是一種屬人的自立體,人已經嚐過那致命的果子,就必須不斷地在善與惡之間選擇;但他是一種神性的自立體,他的選擇已經一勞永逸地完成,是虛己、無條件服從聖父意志的自立體。

 

基督的屬人本性是完備的,但是,作為人身上之「位格」來發揮作用的東西,也作為基督身上的「道」發揮作用:基督的身位性是神性的。後者所承當的人性與犯罪之前的亞當的人性有些類似。但是,這的虛己也是樂園裏的這一人性的虛己,樂園裏的人性則由於救世主的救貶意志而服從於罪的客觀條件,對於這類條件應該不以自由意志,而以受苦和愛作出反應。另一方面,如果聖子的意志可以和聖父的意志等同,那麼,受成為道的意志的人之意志,則是他自己的:而在他這屬於自己的意志之中,包含了我們的得救的全部秘密。