職 務 與 共 融

by Prof. John Zizioulas, Metropolitan of Pergamon

 

III. 職務的「聖事性」特質

 

對職務的討論多個世紀以來皆集中於授聖職禮是否賜予接受聖職者某些「本體論的」或根本是「功能性的」特質。在廣義的聖事神學脈絡中,主要的理解角度是把 「本性」與「超性」相對起來,並把恩寵看作「既有的」、「傳遞的」,而且是能夠「擁有的」,把問題集中於授聖職禮對接受聖職者個人身上做了甚麼。在此再一 次含有客體化的本體論意味:人被定義為個人;他是或不是「擁有」甚麼能力 - 純然看他有沒有用,能不能做事。

 

如果,我們記得上面討論過的職務關係性,我們對授聖職禮的理解也會受到人學角度所影響。如同教會藉著職務在自身內,以及在其與世界的關係中,成為一個關係 性的整體,所以同時接受聖職者也藉授聖職禮,成為了一個關係性的整體。在這個脈絡中,把接受聖職者看作是一個個別的人會破壞授聖職禮的目的。因為授聖職禮 的目的,用現代哲學所提供的最有價值的區分法來表達的話,不是要使人成為一個單獨的個人(individual),而是一個有位格的人(person), 即「走向他人」(ek-static)的存有,這個位格性存有不以其「限度」來界定自身,是能克服「自我性」而成為與人建立關係的人。這裡顯示出問題的核 心,若授聖職禮被理解為「本體論」或「功能性」的時候,不但會誤導視聽,而且絕不符合我們在本研究所用的神學觀。在聖神共融的光照下,授聖職禮深刻地、存 在性地把接受聖職者與團體相連在一起,接受聖職後,作為一位執行聖職者,在其新身分中,他不再從其自身來瞭解自己,這時其存在是決定於團體的共融,這共融 限制了、規範了甚麼是「本體論的」和「功能性的」。在這個狀態中不可能說一個人只是發揮「一個功能」,而忽略其存有是深刻地、決定性受他所做的一切的影 響。同樣地,這個狀態也不可能是某人如個別的人「擁有」某樣東西的意思。人可以特別區隔開,並且客體化一個由愛才能創造出來的狀態嗎?或說它能給予某些東 西嗎?又或者人們能說在愛的狀態中人就能發揮「功能」嗎?授聖職禮和聖職職務是一種共融,以愛來形容才是惟一精確的方式,這似乎是聖保祿面對解釋教會神恩 性奧秘的僵局時所做的一樣。

 

如果我們把自己由「本體論的」和「功能性的」兩難中釋放出來,我們能夠使用甚麼樣的類別來指出新的狀態,才能夠描述授聖職禮帶給接受聖職者甚麼呢?在早前 我們所表達的觀點中,不論是何種分類,所使用的必須為關係性的語言,也就是說,它們必須讓接受聖職的個人被理解為關係中的存有,而不是以其自身說話。希臘 教父所用的分類似乎對此頗為精確。讓我們簡略地瞭解一下他們的觀點。

 

(a)我們在前面已提過安提約基雅學派從「特使身份」(ambassadorship)對職務的理解角度。這個詞彙的意涵清楚地超越任何授聖職禮神恩的客 體化。正如德奧多(Theodore of Mopsuestia)所說的,在授聖職禮上準鐸所領受的恩寵是「為那些有需要者」,是服務他人的恩寵,這並不是說接受聖職者自己本身不需要該恩寵,重點 是他需要這恩寵是因為他自己本身不「擁有」它,他是身為團體的成員時才得到它。這個「特使身份」,特別是金口若望喜歡的詞彙,它是那麼豐盛地承載著恩寵論 和存在性的含意,使我們無法把神恩客體化或把神恩壓縮為純粹的「功能」。

 

(b)另一種容易被誤解為「本體論的」語言主要用於卡帕多細亞的(Cappadocian)和亞歷山大的(Alexandrian)思想。額我略 (Gregory of Nyssa)說授聖職禮是「形像的改變」(transfiguration),而濟利祿(Cyril of Alexania)說接受聖職者是「性質的改變」(transmutation)。但是在二者所用的詞彙仍包含參與性的意義:司祭領受了恩寵作為團體的 「一部分」,改變的產生是以榮耀、光榮、尊嚴等詞來描述,這些都是神聖的人學角度,是典型的亞力山大傳統,沒有「本質」改變的意涵,雖然它影響了人的存 有。馬西摩(St Maximus the confessor)對存有的力能論(dynamism)有過人的見解,他認為授聖職禮對於聖職服務者而言是造物主與萬有之間廣義的基督論行動的一部分 - 這個行動影響存有,但不是靜態的,而是動態的,且在「宇宙性禮儀」的框架內運作。

 

(c)早期教會文學中與聖職職務相關連所使用的另一種語言是我們所說的預像學(typological)的語言。這種語彙同樣是指向神職關係性理解的向 度。我們最早看到這種語言是在依納爵(St Ignatius of Antioch),當他談及教會內不同的神職時,他用了預像這個詞:例如,主教是天主的「像表」或代表天主等等。非常值得我們注意的是,這種語言之所以能 形成只有一個情況,就是當人們的觀點放在具體的感恩聖事團體的時候。由此授聖職禮如同我們之前所形容的,是在團體中委派一個特殊職務,在授聖職禮後,領受 聖職者就是以他在團體中的「職務」來給自己定義,這個團體是在此時此地以其感恩禮的本質來描繪天國。因此,依納爵這套預像學的語言可以輕易地進入早期的禮 儀文件中,例如敘利亞的宗徒遺訓(Didascalia Apostolorum)和宗徒憲章(Apostolic Constitutions)。

 

為了對上述觀念有更深入的瞭解,我們必須把它與「替代」這個救恩論的概念結合,這個概念被金口若望時常用於主教或神父與基督的關係上。這個表述方式不幸地 帶有在法律上「代理人」的意義,即不在場者之代表,但是它正確的意義卻是藉著參與才能作為代表,如同在聖經中「代表全體的人物」的意象(如「上主的僕人」 或「人子」),它們在福音裡最後晚餐的敘述中意義尤為豐富。領受聖職者成為人與天主之間的「中介」,不是因為假定或建立了二者之間的距離,而是藉著在團體 的脈絡中,他本身也在此團體內,他與二者產生相互的關連。這個表達在新約中只有用於基督身上,慢慢地司祭這個詞的使用範圍由基督擴展至主教,四世紀以前也 只用在主教身上。作為感恩祭團體的主禮人,而且餅酒也是透過他的手來奉獻 - 這是主教在最早的四個世紀最卓越的事工 - 主教,獲得司祭這個稱號,後來當長老開始奉獻感恩聖祭時他也獲得同樣的稱號。由「司祭」這稱號擴及長老這段歷史可顯示出,「司祭」在感恩聖事團體內特殊的 地位,沒有其他理由能夠解釋在兩個例子中「司祭」這名稱的使用。所以沒有一個普遍的、含糊的司祭職,好像它在後來的神學中祭司職 (sacerdotium)的意義下那樣 - 祭司職一詞被指在授聖職禮中生物原則意義的先存性,並由授聖職者傳遞至接受聖職者,或由「所有信友」到其中特殊的一位。事實上,這個詞真正的、歷史性的根 源意義是:當基督(惟一的司祭)在聖神內成為一個團體(祂的奧體,教會),祂的司祭身份以感恩聖祭的團體此時此地在歷史的存在中實現,並被描繪出來,在這 個團體內祂的「形象」是團體的頭,偕同團體也代表團體奉獻感恩聖祭的禮品。團體自身的司祭性意義源於伯前二5、9,但是 - 必須強調應依據本文前述的觀點 - 團體的司祭性並非先於領受聖職的司祭,不過團體的司祭性也不是由領受聖職的司祭而來;它是由團體中所有聖職人員同時相聚一堂的團結性而來。從這個方式來理 解司祭職,我們才能夠看到司祭的神職如何成為相互關係性(即在團體中的地位),以及同時絕對是特別的和位格性的(沒有感恩祭團體沒有這個特殊的神職,各神 職也不會混淆)。

 

在強調聖職人員的相互關係性之同時,我們必須避免讓人以為授聖職禮與接受聖職者個人沒有一點關係。當然 - 而且這是本研究的基本觀點 - 把接受聖職者與其他團體成員的任何區隔都會造成他幾近死亡的狀態:所以教會成員關係性的特質是最基礎的,惟有讓個人隱沒,並成為團體一分子,才能成為永恆 真實的生命的分享人。因此,任何基督徒的末世生命深深仰賴他在諸聖團體中關係性的存在,基督徒的復活不是個人的復活,而是團體,一個身體(得前四)的復 活,同樣的,神恩的末世結果也是一樣:它們最後都取決於愛,也就是說,它們在基督奧體內(格前十二-十三)關係性的存在。因此,只有在基督奧體內聖職職務 的光照下,我們才可以論及領受聖職者本身。

 

聖職人員是否只是「教會敬禮的臨在」(cultus praesentis ecclesiae)的問題,從未在東方教會發生,這就是因為我們先前論及之關係性和「預像學」(typological)的進路:教會團體內所發生的, 特別在其感恩聖祭的結構中,若離開作為天國預像的存在 ─ 不是柏拉圖的理論,而是真實的意義 ─ 便毫無意義。這個思想是非常重要的,在地上敬拜禮儀中的感恩祭團體與在天主座前真正的敬拜,不應有一絲區別。這對領受聖職者意味著甚麼呢?這個問題的答案 牽涉到兩個極度微妙的觀點,因著我們的哲學都深受客體化的本體論所影響,在這裡實在很容易造成誤解。

 

第一點要表達的是,因為授聖職禮關係性的本質,沒有一個領受聖職者是在其自身實現他的聖職,只有在團體內才能實現,因此若他與團體分離了他便停止作為一名 聖職人員(沒有被棄絕或開除教籍的聖職人員仍能被視為聖職人員)。在復職的例子中,人不被重新祝聖,這不是承認他在開除教籍期間仍是司祭 - 這樣的本體論主義是不可思議的,在被棄絕的人身上清楚顯示出這一點。避免重新祝聖這個議題更應從團體的角度切入,而不是由個人的角度:團體重新容許一個曾 接受祝聖的人加入,並承認其地位,而不重複授聖職禮。避免重複授聖職禮不是因為把神恩視為本體論的「擁有物」,而是出於教會可能對復職的司鐸降等的事實, 如同初期教會的例子 -這樣的神學是不能被接受的,把聖職人員視作純粹的個人而忽略他在團體中的地位。

 

第二點是比較積極性的,因為舉行授聖職禮的感恩祭團體等同於在天主座前敬拜的團體,授聖職禮不是屬於暫時的性質,而是有末世的決定性。授聖職禮的末世性表 達於希臘教父團體的「成全」一詞,它與「本性」或倫理上的成全是沒有關係的,而應在聖依納爵「預像論」的光照下理解,特別是聖馬西摩在論及授聖禮禮時所用 的「極處」或「終末」等名詞。在理解聖馬西摩之同時,聖依納爵的禮儀預像學也成為動態的,如同這教父一貫的觀論:授聖職禮(包括聖洗在內)實現了萬物邁向 其末世性的終結;感恩聖祭的祭台表達了此時此地教會團體和萬物的末世性本質,藉著教會也在教會之內。

 

在這個意義下,末世性的意義和決定性使得授聖職禮中運用「神印」一詞。東方教會對此詞的使用是否如用聖奧古斯定的意義呢?這是個不易回答的問題,特別是建 基於聖奧古斯定「神印」概念的司祭制本體論主義在西方教會如此盛行。有一點希臘教父看起來是正確的,他們以這個詞指出授聖職禮施與神恩的末世性意義:受洗 者,經過水的洗禮後,「在救恩的日子」(弗四30)得到「聖神的印記」。末世終極性使「神印」非常貼近聖奧古斯定的標記概念,意即在末日天主會認出自己的 子民。但是在希臘教父永遠不會把「神印」一詞賦與嚴格的本體論意義,反而會理解為與之相反之義。若仔細閱讀希臘教父對基督位格(希一3)中印記的運用,我 們將注意到其中之區別:例如對於聖巴西略(St Basil)而言,子在父的神印中,但「父」和「子」這些名號都沒有本體論性質的意涵,起碼卡帕多細亞神學是如此。我們無法在此對希臘教父有關神印的思想 多作說明,然而,為了避免產生誤解,必須陳述清楚的:印記不是在邏輯抽象思維中被採用,而是一個存有的特殊存在狀態(一種存在的模態),在當中存有同時在 其自身,也同時不能代表其自身,只有當它「在關係中」自身才產生意義。如果我們把這觀點用在聖職人員身上,那麼神印就是關係性的,但並非不與領受聖職者本 身的存在產生意義。在此意義下,沒有領受聖職者在末日面對天主時能假裝他從未被祝聖。若愛能存留作神恩末世性的實體(格前十三),那麼授聖職禮將會更清 晰、更決定性地出現,因為它是相互關係性的。

 

IV. 職務和合一

 

職務所建立的教會團體和領受聖職者的關係性不只在二者和世界之間,還包括世界上其他存在的或曾存在的團體。在聖神的共融內已被克服的個人主義的罪惡,如果 產生於團體內是非常嚴重的,絕不輕於在個別基督徒身上。如同「一個基督徒等於沒有基督徒」(unus christianus nullus christianus)這個古老的拉丁諺語一樣,若感恩祭團體有意把自己與其他團體分開也不是真正的教會團體。教會之所以稱為「大公」,不只因為「此時 此地」這個層面,也有「時時處處」的意味,教會的職務必須藉不分時地的合一性職務反映這個大公性。縱然有時空因素造成的分裂,教會團體的感恩祭本質必然會 推動個別團體的開放,使它與所有其他團體產生聯繫。感恩祭的餅酒不只在地上被奉獻,也是在天主的座前聯同所有聖人,活著的或離世的,以「在地上的大公教 會」的名義被奉獻。

 

現在,這個關係和合一在時空中的實現必須以這樣的方面進行,才不會傷害本地團體的合一。這是因為一旦這合一被毀滅個人主義便會再度現。如果世界上不同團體 個別的成員可以單純地以愛或信仰促成合一,我們不只把合一變為主觀情感或信仰層面的抽象事物,更嚴重的是,這樣的話人們把作為基督徒的瞭解是建立在自己身 上,而不是在他此時此地存在氛圍中,即本地性感恩聖事團體的一部分。這個重要的理由使感恩祭團體必須時常保持其本地性,在教會學思維內更優先於宇宙性的合 一。

 

如果我們承認本地團體「走向他人」(ek-static)和關係性的本質必須實現,同時這團體又不是獨立地、直接地藉個別成員保持其合一,我們必然會瞭解到每一個本地教會團體的領袖 - 主教 - 的重要性。主教的角色作為感恩聖祭團體合一的可見中心,他在教會的合一中,不分時地皆非常重要。因此也產生了宗徒傳承和大公會議性。

 

職務以目的論和客體化的本體論作進路的時候,會使宗徒傳承在神學上造成一些困擾。主教獲此聖職時,他團體性的角度會被忽略,在宗徒傳承的神學中他以個人的 身分,透過授聖職禮與所有宗徒連接起來,他也向在他以下的神職人員傳遞他所領受和擁有的恩寵和權威。在宗教改革傳統的批評中,這是職務的形式化和結構化, 並認為它與聖神的自由是對立的。因此,要就「倒洗澡水把嬰兒也倒掉」,問題成為「擁有」,或是「不擁有」宗徒傳承;要不然就要證明宗徒傳承為忠實於真理的 事物,它一定有其意義。

 

在希臘教父的思想光照下,以及本研究的觀點,我們對這個問題的進路必須通過本地教會團體和聖職職務的關係性特質來研究。在此基礎上,我們有下列幾點的觀察:

 

(a)主教不是以他自己的身分來繼承宗徒,就是說,他不是作為單獨的個人來繼承,而是作為他的教會團體的領袖身分。從下面幾點可知這是早期教會的瞭解: (i)每一個主教的授聖職禮中都一定提及他將被委派牧養之地方教會的名字,故此委派不是毫無限制的。很重要的一點是,地方教會的名字是出現在授聖職禮的禱 文中,意思是主教不是先成為了一般性的主教,然後才被委派至該團體,反而是這個委派本來就在授聖職禮中。因此東方教會永遠不能把行政或司法的權利與授聖職 禮本身區分開。(ii)宗徒傳承在一開始即嘗試重建主教名冊。這些名冊只有主教而沒有長老,這個事實很重要,因為它們指出主教的能力是作為團體的領袖,而 不是在自己內存有真理。很有趣的是,在公元最初三個世紀,當這些名冊在辛勞下完成後,可以發現長老被視為人們的導師,而主教在團體內只是一個「沉默的」 人。當然,由公元二世紀中葉開始,主教的訓導權的確越來越受到強調,不過教會仍然不會令人感覺到像是「學校」,宗徒的繼承者也不像哲學學校的校長或老師那 樣做觀念的永恆守護者,如同長老所做的。主教被祝聖為感恩祭團體的領袖,他們是宗徒的繼承人,也成為這些信仰團體的發言人。

 

這一切說明了宗徒傳承本質上認同各個地方教會的神恩性。我們在此必須應用懷想回憶的角度(等同於原來的宗徒教會),但並不是與存在性的團體(此時此地的團 體)或未來的團體(未來的其他團體和在「末日」的他們自己)分隔開。如同客體化本體論的線性歷史主義,現在變成由聖神來運作、調節。感恩祭團體的回想是一 種「紀念」,但紀念的不只是過去,也是在此刻對未來的「紀念」。

 

對於大公會議性,在各地教會的合一方面,我們也有同樣的觀察。我們的起點也是本地教會團體,同樣是以存在性的教會學作論據進行下面的討論。「公議會」的現 象不能光從歷史的角度來理解,而與原來的大公會議性分開,這個大公會議性存在於本地的層面,與感恩祭團體息息相關。大部分早期的公議會都很關注感恩聖祭的 共融,主要針對是否准許某些人由一個教會開除教籍轉到另一教會參與感恩祭的問題,或是關懷如何重新修復受到毀傷的感恩祭中的情誼。這一切都顯示出沒有本地 教會能夠成為一個教會,除非它能對其他教會開放共融。兩個或更多教會之間的離異,如同一個團體內產生的分裂一樣令人難以忍受,大公會議性至為關注的就是這 些問題。

 

在這例子中主教仍是公議會中重要的參與者,我們必須洞悉重要的是他在團體內的身分,而非其個人權威。從下列重要的事實中可以更清楚瞭解這一點:(i)有一 個傳統在東方正教維持至今 ─ 雖然無意識於其理論根據 ─ 它提出只有教區主教才能在主教會議中投票。這個情況有力地說明了主教身分的成立不是以其本身作為公議會的成員,而是以團體的領袖身分。要剝奪這個權利,除 非此人在各方面都是「主教」惟獨不是團體的領導,相對地,我們在此只有如此詮釋才是合理的:一個主教能參加公議會只因為他是團體的領袖。(ii)沒有公議 會的決議本身有任何的權威性,除非它被所有地方教會團體所接受。公議會對「接受」的看法是極為寬廣且複雜的,並不能在此解釋清楚。我們必須注意到,若從宗 徒傳承「個人主義的」理解和一般性主教職來看,「接受」對大公會議性便沒有甚麼邏輯意義可言,因為如果主教做決定的基礎是因為他們擁有個人權威,他們的決 定不用理會人們接受與否。然而,除非是另一個相對情況,公議會的主教有權威代表其牧養的羊群,並應向他們負責,在這個理論之下「接受」對大公會議性才有意 義。從上述第二個情況可見,授聖職禮是充滿神恩之物(依納爵指的charisma veritatis),與大公會議性毫不相關,但另一方面,「接受」原本即必然與大公會議性相關,尤其當我們想到以大公會議性作為團體的身分表達於神恩性 的語彙之時。因此這不是法律性的承認,而是神恩性的承認,也因為這樣,真正的公議會必定是後驗的,它不是一個結構而是一個事件,在這事件內整個團體參與其 中,在這事件內顯示了其主教是否依神恩行事。由這個觀點來看主教團的職務,再一次可見關係性如何繼續實現於授聖職禮中。

 

V. 職務的「有效性」

 

以上所有的討論帶出一個問題:是否合適談及某職務的「有效性」。「有效性」是一個法律性的詞彙,它的意思是指,職務是可以與教會學分開的,可以單獨在其自 身內進行鑑別。而且,這裡的意思更包含,客觀的判準如「信仰」或「歷史的宗徒傳承」等便能夠形成判斷的標準。這個方式意圖逐步損毀具體的信仰團體的整合性 和生命力,所有那些「判準」原先都在團體中形成的,特別是感恩祭團體。因此,它們的意義,常常是有賴於自然的團體脈絡。我們已看過宗徒傳承的例子,對於 「信仰」也應記取這樣的例子:信仰的「象徵」或「宣認」不是初期教會獨立的陳述,如同今日在信理手冊的樣子,它們是團體生活的一部分,特別是敬拜禮儀;它 們開始是洗禮時的信經,並在洗禮和感恩聖祭時一再被採納和使用作為信仰的宣認。那些「有效性」的古典理論在方法論上的重大錯誤是它們企圖通過這些判準來達 到團體的合一,好像這些判準是優先於團體或無需理會團體而應被採信一樣。

 

一如本研究所堅持的,如果我們不把職務與聖神共融所創造的團體分開,職務的「有效性」便不在於隔離的和客體化的「規範」,而在這職務所屬之團體內。可能有 爭議的是,團體不是我們能夠掌握、處理的,因此早晚會來到訂定「判準」的程序。但是要達到某種判斷時若能以考量團體為優先,這與透過獨立「判準」的見解來 看團體將大有不同。

 

若能以團體為優先,以判準為次,這個方法首要的結果就是,對各種職務的認可變成了承認各地方團體的存在性意義。因此,當談到職務時,基本問題是指向團體所 屬之整體結構。當我們說「結構」時,不是指某個組織如何如何,而是地方教會團體與天主、與世界、與其他團體建立關係的方式。例如,洗禮是職務被認可的先決 條件,因為它決定團體整個結構,決定我們與天主和世界建立關係的方式。從我們在這個研究中所使用的神學觀點看來,明顯地,若一個團體與天主和世界建立關係 的方式與其他團體有差異,會使這團體「不被其他團體所認可」,但不是法律性的層面,而是存在性的層面。這是因為教會結構和職務不是單純的為了便利和有效的 安排事情,而是「存有的模態」,是天主、教會、世界建立關係的方式。職務的形式可能會隨著時間和地方而有異,但它們在教會與天主,以及與世界的關係上並不 會有基本的差異。也就是說,職務形式的差異不會影響職務的認可與否,教會歷史中可提供很多例子。不過,同時,這也表示不是每一種職務的形式都能夠表達教會 與天主,以及與世界完全的關係。職務形式的多元和差異在過去不能成為結構的存在性和末世性境況的必要意義。而團體中領受洗禮的結構基本上則不為任何境況所 改變,同樣的,感恩聖祭結構也必然擁有永恆性的意涵,其永恆性是建基於其存在性和末世性的本質。相同的情況,這些結構必然會以關係存有性和末世性的方式來 表達於每一個地方教會團體內,並與過去的教會團體認同,特別是原初的宗徒團體,和現在的教會團體,也代表了對未來恆常的開放。譬如說,今天主教制和非主教 制的教會團體制度之間真正的問題對教會與天主,以及與世界的獨特關係是很重要的,也就是說,主教制的信仰團體能否感受到與另一個非主教制團體之間有存在性 的認同。也是在這個意義層面上,對職務的承認就是對團體的承認。

 

如果我們沿此思路尋溯,很明顯地,聖職的「有效性」不能由「救恩工程」(economy)這個角度切入,如正教神學一向那樣。「救恩工程」整個概念本身非 常模糊,在歷史中的使用又很複雜,所以很難以它作為一個原則決定何謂聖職的「有效性」。但更重要的是,「有效性」不是由一個「擁有」它的人把它授與另一個 「沒有擁有它」的人,這種對職務的看法還是會把它客體化,而且暗示了一個不可接受的原則:即教會可以承認一個實際上不存在的聖事性實體。根據我們的研究方 法,認可不是法律性的,而是存在性的,如果職務不是「處理某事」,而是教會基本的關係性本質,那麼對職務的認可就不在任何施與途徑的討論範圍之內。「救恩 工程」在牧靈關懷上的確是一重要的工具,特別是對於一個教會,特別像正教這樣的教會需要處理不與時代配合的古老典律。但對聖職的認可不是嚴格的教會法安排 的事情,而是在圓滿意義的教會論之內的事情。

 

本研究的目的不是提供具體的建議如何解決聖職「有效性」的問題,其他人在我們在此建立的聖職研究方法中或可獲得比我們更具體的意義。對本研究的目的來說, 指出問題所在,牽涉何種神學議題便已足夠。由這個觀點看來,在本研究的探索中顯示出,對職務問題研究方法的重新考量是必須的。我們的目的並不是要教會團體 承認彼此的「聖職」是如何,反而是認為這個時代分裂的團體應該嘗試承認彼此都是教會性的團體,通過表達基督和聖神的奧跡的職務,與天主和世界建立關係。這 不是「宣信的」協議,而是更為存在性的,恢復友誼的意願,這正是分離的基督宗教世界的使命。