第二章
「…父怎樣把王權賜給我，我也照樣賜給你們，叫你們在我的國裡坐在我的席上吃喝。」
路加福音22:29-30
1
假使如同教會般的聚集，最深刻的意義就是聖餐慶祝(這是它的首要基礎條件)的開端， 那麼它的結束與成就就是教會進入天堂，教會在主國裡，在祂席邊的成就。在宣認「如同教會般的聚集」是聖事的開端之後，馬上接著宣認上述這件事屬於聖事的結 束、目的與成就，兩件事的重要性彼此相當，因為這個「結束」也顯示了聖餐禮的統合，它的秩序和本質，就如同行動和飛升一樣，尤其最重要的是，天國上帝的聖 事。當然，在現今的形式中，禮儀會以莊嚴的天國祝頌開始，也就不是巧合了。
今 天我們特別需要提醒自己這個「結束」，因為我們在學校所學到的聖事，也就是在正教會經歷「黑暗時期」時，西方壟斷式神學院教育下的產物，不但沒有提到「如 同教會般的聚集」作為開端以及聖事的條件，也沒有提到教會飛升進入天國聖殿，到達「主的席邊」。聖事被簡化成兩項「演示」，兩項「行動」：聖餐禮物進入基 督的身體與血的轉變，以及變成共榮本身。它的定義包含回答「如何」的問題，比如說，基於什麼樣的因果關係，以及何時，還有在什麼時候，這個轉變發生了？換句話說，我們經院神學決定了每個聖事都是「祝聖的元素」，對於特定的聖事是與生俱來的，同時對其完成也是必須而足夠的。
因此，舉例來說，在整個東正教所承認的權威性莫斯科佛朗瑞(Filaret)總主教的大教義問答中，這個「元素」被定義為「在聖事的制度中，基督所說的話：你們拿去吃，這是我的身體…你們都由其中喝，這是我的血…然後召喚聖靈，並祝聖獻禮，也就是餅與酒…當這些事發生時，餅與酒就變成基督的身體與血。」
經院派神學突顯「祝聖的元素」，對於聖事產生的這種影響，很不幸的就在我們自己的禮儀實踐當中發酵了。以一種毫不掩飾的欲望把聖餐禮祈禱中可以被視為與「祝聖元素」相同的事物挑出來，然後把整件事變得可以說是自給自足，獨立於其他一切事物之外。為了達到這個目的，聖餐禮禱詞的唸誦就變得好像是被重複三次的第三小時的聖頌「打擾」了一樣：「噢救主，禰降下最神聖的聖靈，在第三個小時到禰的使徒身上：不要把它從我們身邊遣走，噢良善的主，但是請更新在我們裡面，向禰祈禱的聖靈」一種既不在語法上也不在語義上與感恩經產生任何關聯的祈禱。所以一旦懷有此種目的，我們漸漸會在口頭上與儀式上從聖餐祈禱中挑出執事與司鐸之間的對話，其中之精義就在分別聖化的餅、杯和聖禮中。再舉一例，進一步證實我們現在處理「祝聖元素」的方式，完全是賜福祈禱最後幾句話的變體而已，「以祢的聖靈帶來這個變化」，從聖金口若望的感恩經轉移到聖大巴西略(St. Basil the Great)的感恩經而已。
就這個禮儀的其他儀式而言，它們若不是普遍的被忽略—因為對於完成聖事不具備必要性，所以也就不會是神學理解上的主題—不然就是，如同上面引述的教義問答一般，在基督牧職的數項活動中在被當作象徵性的「圖像」來理解，其回憶就是「訓誡」出席參加的信徒。
我們之後必須回到這個「祝聖元素」的教義裡，現在在初期階段，重點是要注意它把聖餐禮從禮儀中獨立出來，然後把聖餐禮從教會、從它的教會學的精華與意義中切割開來。
這樣的分割當然是表面的，因為正教教會的傳統精神如此強烈。根本容不得古老的崇拜形式發生什麼改變或是出現背叛的行為。然而，這個分割卻是件千真萬確的事，因為在這種方式下，教會便停止了把自己看成不只是聖事「施與者」這樣的角色，還是它的目標：聖事代表教會本身在「此世」的成就，一如上帝天國的聖事，「在能力中降臨」。聖餐開始時、「如同教會般的聚會」、它的目的與成就，它「如同該有的樣子」的實現，以上種種事實，與上帝之國的展現與臨在，全部拋諸聖餐禮的經驗、解釋與定義之外，充分展現出此種方式以及其中所帶有的簡化意味，帶來了真正的悲劇性毀滅。
2
但是這種簡化的原因何在，又是如何滲透進入教會的良心之中？該問題相當重要，不只是為了要替聖事與聖餐禮找到一個解釋，最重要的是要藉此了解教會本身、它在「此世」的地位與職份。
我們最好先帶著一項觀點著手分析來這種簡化的起點，就是雖然在所有有關教會崇拜的討論中，持有一種龐大的立場，會是模糊又曖昧的。這就是與「象徵」有關的概念。長期以來提到正教崇拜中的「象徵主義」是件很平常的事。的確，即使不去理會這些「討論」，吾人亦很少會對它事實上是象徵的這件事感到懷疑。但是這個名詞的真正意義被了解了嗎？其中的具體內容又是什麼？
最普遍、最「流行」的答案，在於把象徵辨識為一個圖畫或是圖像。當有人提到「小入祭式」「象徵」救主的來臨，要宣講福音，這個人所用來理解的方式，便是藉著入祭式中的進入儀式，代表過去的某個事件。而這種「圖像式的象徵主義」(該學說於拜占庭時期開始成熟)既然無疑是根植於最為虔誠的感受當中，很少會有人想到，它不只是與基礎而原始的基督教對崇拜的看法有關，也在實際上曲解了這個概念，這一項理由也能部份解釋它現在的衰落。
理由在於，這邊所提到的「象徵」所指的不僅遠離真實性，實際上根本是與其相反。往後我們就會看到特別是西方的羅馬公教，強調把重點放在聖餐禮中基督的「真正臨在」，主要是發源自對於這個臨在會被降級為其中一項「象徵」類別事物的一種恐懼。但是當「象徵」這個字並不表示某種真正的事物，並且實際上變成真實的對立，上述才有可能發生。換句話說，當某人關切「真實」，就不會對象徵產生需索；相反的，哪裡有象徵出現，哪裡就沒有真實。這導致了將禮儀性象徵理解為一幅「圖像」，只有當其呈現出來的不是「真實的」，到這個程度才有需求。因此，兩千年前救主在真實中前來宣講福音，現在我們用象徵的方式來勾勒出這一幅圖像，就是為了要讓自己回想起這件事對我們的意義，重要性等等。
我再重複一次，這些都是在他們內心虔誠的、合理的意圖，只是這種形式的象徵主義不只是頻繁地被任意而人為的方式(因此，禮儀中的入祭轉變為基督走出去的象徵)利用，但事實上削弱了我們這個儀式的百分之九十，達到一種道德說教的戲劇化演出程度，像聖枝主日時便實際演出主騎驢入聖城的經過，或是進入巴比倫烈火之窯榷毫髮無傷的年青人的神祕過程，這些簡化都將儀式之內的必要性剝奪掉了，它們變成「象徵性的」場景，只是兩到三個提供所謂「真實」到禮儀上的行動或「時刻」的裝飾品而已，這樣禮儀就好像變得「必須」又「足夠」了。這些都是我們校園神學的教育方式，其實早在很久以前就已經把聖餐禮的規律(ordo)拋棄一空，把它自興趣與關注的領域剔除，然後把焦點完全集中在一個特定的時刻：孤立的祝聖元素裡。另一方面，它同時又顯示(雖然看來很怪異)在我們的虔誠當中。當然教會中越來越多人發現堆疊象徵性的圖像或解釋，會干擾他們的祈禱，以及他們參加禮儀的初衷，讓他們無法專注在自己與祈禱真正精華部份的直接聯繫上，所擁有的精神真實性，這件事並不是巧合。同樣的對神學家來說不必要的「圖像式」象徵主義，對認真的信眾來說也是不必要的。
3
這個象徵與真實的分割與對照，就是這項觀點的基礎，以及往後隨之產生的聖事定義，尤其是聖餐禮的焦點變成了祝聖的元素。這種方式是由西方而來，那裡與東方大相逕庭的是，聖事很早就變成特別教導與定義的一項主體。我們應該特別注意的是經院派著作De Sacramentis(關於聖事—譯按)，其中的一系列理論發展，因為其中詭異地疏遠禮儀與教會之間的關係。這種疏遠，當然不是說聖事是在教會以外建立並獨立運作，相反的，聖事被給予了教會，在教會之中執行，而唯獨經由給予教會的力量，才能執行聖事，最後聖事是為教會才被執行。然而當在教會之中並經由教會被完成時，聖事構成(即使是在教會之中)了一個特別的真實性，獨立於在本身之上。它們特別的地方在於，它們的存在是由教會直接建立的中；本質上也有獨特之處，在於它們是「不可見的恩典的可見符號」；效能上也與眾不同，最後，在「恩典的起因」上面也很特別。
這種把聖事變成一件全新的事物所產生的一個結果是，自成一類的真實，就是經院派對聖事的定義，但是他們只考慮到人類的墮落和基督的救贖。在一個「最初的純潔」這樣的情況下人類是不需要基督的。會產生這個需要，只是因為人犯了罪，所以需要「解藥」來醫治因為這個罪過而導致的傷口。聖事就是這個解藥。最後，這個解藥的唯一來源，就是基督的受難，就是十架上的受苦與犧牲，經過受難基督贖回並拯救人類。聖事因基督的受難而完整，這是他們應用在人類身上的方式。
總結西方聖事神學一路發展到現在所得到的後果，天主教神學家佛尼爾神父(Dom Vonier)在他的知名著作聖餐教義的關鍵當中寫道：「聖事的世界是一個新的世界，完全除去自然的世界之外，甚至是精神的世界之外，皆由上帝所創造…在天上或在世上，都沒有哪件事像聖事一樣…它們擁有自己的存在形式，自己的心理學，自己的恩典…我們必須了解，連聖事的這個概念，都是一件完全獨特的事。」
4
對我們而言，並不需要進入這個系統去詳細檢查，雖說他可能架構完善，內在堅實。我相信要去認識到這個教義與正教對聖事的經驗，彼此之間存在多大的差異；它與正教教會古老的禮儀性教義又是多麼地不符合，之前已經交代得非常清楚。但是我說與經驗之間，而非教義之間有所不同，是因為我們在自己的教義課本上找到的聖事教導，尤其是關於聖餐禮的教導，都以西方神學的架構來鋪陳，並以西方的範疇作為基準，所以不僅僅與經驗無關，兩者間根本互相抵觸。
但是當我們提到經驗時，是在一開始就被教會所保存下來的祈禱律(lex orandi)之中，然後來自西方聖事經院派哲學裡，最為嚴重的疏離出現以後，便要把它從經驗當中個別抽出。這個疏離主要的來源，是在拉丁神學教義當中對象徵主義的否定，現在牢牢嵌在遍佈世界的基督教觀點裡面，其中提到人與所有的創造物，都形成了聖事的本體基礎。在這樣的觀點下，拉丁神學教義就是開始解離與分裂象徵的罪魁禍首。一方面，象徵被簡化為「圖像式的象徵主義」，失去了它與真實性的關連；另一方面，它便不再被當作一個對這世界與創造物十分重要的啟示來理解。當佛尼爾神父寫道在天上或在世上，都沒有哪件事像聖事一樣時，雖然聖事無論如何都要依靠創造物與它的本質來完成，難道他的意思不是說聖事不表現、見證或顯露自然嗎？
這門關於聖事的教義與正教疏離，是因為在正教中，教會經驗與聖事傳統主要都以創造物、這個世界的真正本質之啟示來理解，不論這世界是怎麼墮落為現在的「這個世界」，都一直是上帝的世界，在等待著救恩、救贖、療癒與轉化，成為一個新的世界，新的天堂。換句話說，在正教的經驗當中，聖事主要是創造物本身聖事性的一個啟示，因為世界是創造來給予人類，作為參與由被造的生命成為神聖的生命的一個轉化中。如果聖洗的水可以變成「再生的盆」，如果我們物質的身體可以轉變為基督身體與血的一部份，如果使用聖油我們就得到了聖靈賜與的和解，如果…簡單地說如果世上的每一件事都可以被辨識、表現、理解為上帝的恩賜以及新生命的參與，這是因為所有的創造物在最初都被召喚並指定朝向神聖經綸的成就而去—「那麼上帝就是萬有，存在在萬有之中」。
對於世界的聖事性的理解，其實就是這世界光芒的精華與恩賜，散佈在教會的整個生命之中，就是正教的整個禮儀的與精神的傳統。在此罪本身被視為人類的疏遠，在人類中所有的創造，從這個聖事性，從這個「喜悅的天堂」，以及進入「這個世界」，已經不再倚靠上帝而活，卻是靠著自己並且在自己的裡面，也就因此腐化，變成必死的。而如果真的是這樣，那麼基督藉著更新這世界與作為聖事的生命本身，以此完成對這世界的救贖。
5
一件聖事同時是宇宙的與教會的。在上帝第一次創造世界的同時，它交付給上帝的世界，並交付給上帝之國的成就。它是宇宙的，因為它擁抱所有的創造物，它把創造物帶回給上帝，使其變成上帝所擁有的，祢擁有的擁有…代表全體、為全體而行。—而在它裡面，藉由它自己，它顯示出基督的勝利，而基督是它的創造者、救主與君王。「在他裡面有生命，這生命就是人的光。」(約翰福音1:4)作為「這個世界」它會有結束的一天—「天與地都要終止」—因此那些信仰基督並接納祂為「道路、真理和生命」的人，就會活在希望中，希望那時刻到來。他們在這裡不再擁有「長存的城…卻是尋求那將要來的城。」(希伯來書13:14)但是這就是基督教的喜悅，它的信仰中復活的精義：這個將要來臨的「時代」，雖然未來也與「這世界」有關，但已經是「在我們之中」。而我們的信仰本身已經是「對所盼望的事的把握，是還沒有看見的事的明證。」(希伯來書11:1)它是，它顯示，它賜與那些他被指引到的地方：存在於我們之間的，朝向上帝的國與它不滅的光的行動。
這裡意思是在正教的經驗和傳統裡，教會本身就是一件聖事。神學史家多次注意到早期教父傳統中我們找不到關於教會的定義。然而這裡所傳達出來的意義並不是當時的神學「缺乏發展」(有好幾位博學的神學家認為如此)，而是在事實上教會的早期傳統中並無一個「定義」的對象，而是對新生命活生生的體驗。這個體驗，我們同時也在其中發現了教會的制度性結構，它的教階制度、教規、禮儀等等—在本質上全都是聖事的、象徵的，因為教會的存在是為了要一直改變自己，以進入它所顯示的相同真實性、在可見世界的不可見成就、塵世中的天堂、物質世界中的精神層面當中。
因此，在我們所指出的兩個較高層面：宇宙的與教會的而言，教會都是一門聖事。它之所以在宇宙的層面是聖事，那是因為它表現了「這個世界」，上帝所創造的原初世界，當萬事萬物都在開端的時候，唯有經由這個開始，唯有與這個開始產生關聯，我們才能知道召喚我們崇高到底有多高，也才知道到底我們的墮落距離上帝有多遠。它以教會的維度來說是聖事，是因為上帝原來創造的世界，被教會所展現，也已經被基督救贖了。而在禮儀性的經驗與祈禱的生命當中，它從未自那個目的被切割出來。因為它被造被救贖，「好使神在萬有之上。」(哥林多前書15:28)
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提到聖事最深刻、最廣泛的意義，就是教會在聖事之中並藉由聖事，尤其是「聖事中的聖事」—最為神聖的聖餐禮，去創造、表現並成就本身。就如先前所提，如果聖餐禮是開始與結束的聖事，是這世界與其成就的一如上帝國度的聖事，然後它被教會前往天堂的飛升、前往心之所嚮往的家鄉、前往基督的國中祂的彌賽亞盛宴所完成。
這裡指的是，所有這些，「如同教會般的聚會」，飛升到上帝的王座邊，以及參加天國的盛宴，都伴隨著在聖靈裡面以及藉由聖靈。「哪裡有教會，哪裡就有聖靈以及滿溢的恩典。」在這幾句話中聖伊里奈烏刻劃出作為聖靈聖事的教會經驗。因為如果教會的所在就是聖靈的所在，那麼聖靈的所在就是創造物更新的所在，在那裡我們會發現「另一個新而永恆的生命即將開始」，奧秘的黎明，和天國裡永不褪色的日子。因為聖靈就是「真理的靈，身為人子的恩賜，為來繼承的誓言，永恆賜福最初的果實，創造生命的力量，神聖之泉，經由祂每一個具有理性與判斷力的被造物都崇拜禰，永遠為禰唱誦讚美詩…」(摘自聖大巴西略禮儀之神聖祭獻)。換句話說，聖靈轉變為最後一日，進入新的創造的第一日，並展現出教會就是恩賜與這個第一天與「第八天」的臨在。
因此在教會中的每件事都是藉由聖靈而行動，每件事都在聖靈之中，每件事都是聖靈的一部份。藉由聖靈而行動，是因為當聖靈降下時教會便以由結束轉變為開始、由舊的生命轉變為新的生命這樣的形貌顯示出來，「聖靈授予所有的事物，祂是預言的來源，祂成就所有的司祭，祂把整個聚會集結在教堂裡」(五旬節讚美詩)在教會中的每件事都在聖靈之中，聖靈將我們高舉，到達天堂的聖殿，到達上帝的寶座邊。「我們已經看到真正的光，我們已經接納天上來的靈…」(另一段五旬節讚美詩)最後，整個教會都會朝向聖靈，聖靈是「賜福的寶庫，是生命的贈與者。」教會的整個生命就是會得到聖靈的渴望，以及在它之中一起分享的渴望，希望在它之中可以得到滿溢的恩典。就如同存在於每位信徒的生命以及他們信心中的屬靈掙扎存在於—套用聖卅若芬(Serafim of Sarov)的話—得到聖靈的渴望，所以同樣也是教會的生命亦擁有相同的渴望，同樣內在的滿足，但對聖靈的渴望卻未曾完全被抑制。「來到我們之間吧，噢聖靈，讓我們分享祢的神聖，分享那沒有夜晚的光，分享祢的神聖生命，分享祢芬芳的豁免。」(晚禱彌撒中的聖靈盛宴)
7
說了這麼多，現在我們可以回到這一章開頭的時候所討論的地方了：聖餐禮作為天國聖餐的定義，教會飛升到「主的席邊，在祂的國」。
現在我們知道，這個定義從我們學者對禮儀的神學詮釋中被「脫下」來，結果由西方傳到正教神學，也被採納了。主要原因是因為這個分裂，在基督教的意識中，來自於對象徵的關鍵性認知，它與真實性的對照，以及由此產生的「圖像式象徵主義」的類別簡化。鑑於最早的時候基督教信仰就已經宣認作為恩賜的餅與酒，在真實性上的轉變，使它們成為基督的血和身體—「這的確是基督的身體，這的確是基督的血」—任何關於這種真實性與「象徵」而產生的「困惑」，被視為一種對聖餐禮「真實性」的威脅，加上祭壇上所置放的是否是基督的身體和血真正的存在。這就導致聖事後來簡化成「祝聖元素」—藉由它在時間和空間上的狹隘「保證」，轉變的真實性與這種「恐懼」，也導致出現越來越多對「方法」與「時機」在這種改變以及它的「效力」上，鉅細靡遺的定義。因此固執的人們確信，放在聖餐盤裡面的祭獻物，在祝聖之前只是餅，高腳杯裡面裝的只是酒，但是在祝聖之後，就變成身體和血了。所以用亞里斯多德派的分類法，用「本質」與「偶然」去描述這個轉變，說它是「聖餐變體(transubstantiation)」，試圖要解釋這轉變的「真實性」。最後我們在此發現了否定與禮儀之間真正關係的來源，就在這許許多多的細節中，但卻又是把它們想成一件事，就是聖禮的改變，還有實際把禮儀排除在聖事的解釋之外所產生的結果。
此時此地，我們必須要問，對於這個象徵與象徵主義的理解，它們與現實性的對照，是否與「象徵」原本概念的意義相符，以及是否適用於基督教的祈禱律(lex orandi)，也就是教會的禮儀性傳統。關於這個重要的問題，我的答案是否定的。這裡就是問題的關鍵：「象徵」的原始意義，與「圖像」完全不同，事實上，要讓象徵不去進行圖解是有可能的，譬如說，它可能與自身所象徵的事物之間，完全不具備任何外在的相像之處。
宗教的歷史告訴我們，越是古老、越是深刻、越是「器質性」的象徵，越是難由此種「圖像式」的條件組成。這是因為象徵的目的和功能並不是要去以圖解釋(這可能要假設被圖解的事物不存在)，但卻是表現或是傳播所要表現的東西。我們可以這樣說，象徵，當它「參與」其中的時候，不並「代表」它所象徵的真實，因此它便能夠在真實性當中去溝通。
換句話說，現代對於象徵的理解，和草創時期原初的看法，其不同之處(而且非常激進)在於，雖然今天我們理解象徵是抽象現實的一個圖像或是符號，與符號本身其實是相異的一件事物(就像在化學符號H2O之中並沒有水的存在一樣)，原本的理解是，象徵是另外一件真實的表現與存在—但是就如另外一件的意思，在某些特定狀況下，除了一個象徵，是無法用其他的方式表現出來的。
這裡的意思是說，在最後的分析裡，真正的、原初的象徵與信仰是密不可分的，因為信仰「是還沒有看見的事的明證」(希伯來書11:1)，是對於另外有一種真實與「以經驗為依據的」真實不同的知識，是這個真實可以被進入、可以被傳達、可以在真理中成為「真實中最真實的」知識。因此，如果象徵是以信心為前提，那麼必要性的信心便需要象徵。因為與「信念」、哲學性的「觀點」這些不同地方在於，信心當然是一種接觸，一種對接觸的渴望，一種具體化，一種對具體化的渴望：它是表現的形式、存在、在他種現實中對一種現實的操作。所有這些都是象徵(自希臘文συμβάλλω而來，表示「統合」、「結合在一起」)。在象徵裡—與簡單的「圖像」、簡單的符號、甚至是聖事中，在它煩瑣哲學的—理性的「簡化」中—「以經驗為依據」(或說「可見的」)，並不是被邏輯(這個「代表」那個)、被類比(這個「說明」那個)，或是被因果關係(這個是那個的「工具」，或那個是這個「產生出來」的)所結合在一起，但卻是顯現的。一件真正的現實表現並傳達另外一個，但是(這一點非常重要)只有到那個象徵本身是屬靈真實性的一部份，並且能夠或是被呼召來代表它，這樣的程度才算數。換句話說，在這個象徵裡，每件事物都表現出屬靈的真實性，但卻不是每件事物都與在這象徵中出現的屬靈真實性有關。這個象徵永遠是部份的，永遠是不完美的：「因為我們現在所知道的，只是一部分；所講的道也只是一部分」(哥林多前書13:9)。象徵藉由它的本質，結合了截然不同的現實性，它們之間的關係一直都維持在彼此是對方的「絕對它者」上。然而一個象徵無論可以是多麼真實，又是多麼成功地向我們傳達出另一個真實性，它的功能卻不在抑制我們的渴望，而是強化它：「無罪無咎地在祢的國分享祢那恆久的時光。」並不是說「這個世界」的這個或那個部份—空間、時間、或者物質—都可以變得神聖，但卻是說在它之中的每件事都可以被視為、被理解為對本身完全精神化的期待與渴望：「而上帝會是所有之中的所有」。
那麼我們現在必須證明「象徵」這個字，唯有這個本體的與「顯現的」意義，才適合用在基督教崇拜上頭囉？而且還不只是適用，它還是不可分割的。因為象徵的精華事實上就在於，在其中現實與象徵主義的二元論已經克服：現實作為象徵的成就而首先被經驗，而以現實的成就去理解這個象徵。基督教崇拜之所以會是象徵性的，並不是因為它包含了不同的「象徵的」描述。當然有可能將這些描述囊括在內，但是大部份都是存在於不同「評論家」的想像中，而非本身的彌撒禱告或是儀式中。基督教崇拜是象徵的，首先是因為這個世界本身，上帝的創造物，就是象徵的，是聖事的。再來是因為這是教會的本質，它在這世上的使命，去成就象徵，去實現它成為「真實中最真實的」。因此我們可以說，這個象徵表現了這個世界、人類與所有的創造物，作為單一、無所不包的聖事當中的「素材(matter)」。
現在我們可以提出這個基本問題了：究竟聖餐禮象徵什麼？何種象徵主義結合進入單一的整套彌撒，以及相關所有的儀式？或者換另一種方式來說，什麼樣精神上的現實在這個「所有象徵中的象徵」向我們顯示出來並給予我們？這些會帶領我們回到這一章開頭的地方—聖餐禮的識別與宣認，作為天國的聖事。
8
事奉聖禮是以上帝讚美詩開始的：「讚頌歸於父及子及聖靈的國度，從今日到永遠，世世無盡。」救主用天國的宣告同樣地開始祂的職份，這會是十分響亮的宣告之聲，說天國已經來了：「耶穌來到加利利，宣講 神的福音，說：「時候到了，神的國近了，你們應當悔改，相信福音。」(馬可福音1:14-15)然後懷著對這天國的渴望，所有的基督徒開始祈禱：「願祢的國來臨…」
因此，上帝的國便是基督信仰的要旨—基督徒生命的目標、意義、內容都在這裡。按照大家對於所有教義與傳統上所達成共識的見證看來，這就是屬於上帝的知識、對祂的愛、與祂合而唯一，以及在祂之中的生命。上帝的國度，是生命的根源，當然也就是生命本身。如果生命是永恆的，「並且認識祢…這就是永生。」(約翰福音17:3)就是為了在圓滿之愛、統合與知識當中的這個真實的、永恆的生命，人類被創造了，但是人類在墮落後失去了這世界，這個「世界的君王」開始了他的統治；這世界拒絕了祂的上帝與國王，然而上帝卻未曾拋棄這個世界：當我們唸誦聖金口若望神聖祭獻祈禱詞就能了解：「當我們墮落時，祢使我們復起，且永不止息地眷顧我們，直到祢引領我們上升天庭，賜予我們祢將來的國度。」舊約中的先知也對這國產生渴慕之意，他們為它祈禱，他們預告它的來臨。這正好是整個舊約神聖歷史中的目標與成就。它不是一段人類神智清明的歷史(因為其內容徹底地充滿墮落、背叛與罪惡)，但卻是一段與上帝為將臨之國的所做的預備的神聖歷史。
現在，「時候到了，神的國近了」(馬可福音1:15)。上帝唯一所出之子成為人子，就是為了要宣示並寬恕人類的罪，讓人類與上帝和好，並給予他們新的生命。藉由祂在十架上的死，以及祂從死裏的復活，祂來到了祂的國：上帝「使他…在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、作主的，和今生來世所能舉出的一切名銜。神又使萬有都歸服在他的腳下，並且使他作…至高的元首。」(以弗所書1:20-22)基督統治，而每個人都信仰祂，並從祂的國當中的水與聖靈，與基督一起，在基督裡面再度誕生。「基督是主」—這是基督徒對他們的信仰所發出的最古老的宣認。而後長達三個世紀的羅馬帝國統治時期，那些除了唯一的救主，唯一的王之外，不承認世界上還有誰具備這個身份的人飽受迫害之苦。
基督的國被信仰所接受，並「和我們一起」被隱藏起來。王本身以僕人的身分出現，並唯有藉由十架才得以統治。在世上沒有任何一點有關這國的外在跡象。這就是那「將臨」之國，也唯有在祂再臨的榮耀中，所有的人類才會承認這世界真正的王。但是對那些已經相信祂、接受祂的人來說，這國已經來臨，就在此時此地，比起環繞在我們周圍的「真實」都還要來得明顯。「主已經來臨，主正在來臨，主將要再臨。」用亞蘭文瑪能那他(maranatha!主必快來)來表達這個三位一體的意義，包括了整個基督教得勝的信仰，足以對抗所有不起作用的迫害。
乍看之下所有這些聽起來好像只是某種虔誠的陳腔濫調，但是再次閱讀剛才所言，並將之與現今大多數基督教信徒的信仰與「經驗」相比，你會不得不信服，相信在我們所說與現代版的「經驗」之間的確存在一道鴻溝。一個人可以毫不誇張地說，上帝的國—這是福音派的佈道中心主旨—已經不再是基督教信仰的重心，亦不是內在的驅動力了。與早期基督徒不同的地方在於，往後的這幾個世代，他們一點一滴的失去了上帝的國「近了」這樣的觀點。他們的認知變成是只把上帝的國看作是「將臨」的國—在末了，以及末了過後才出現。這裡所提的論述已把範圍窄化為個別信徒的死亡以後。「這個世界」與「上帝的國」，在福音書裡一直緊密地相提並論，並且互相角力，現在則被認為是依照時間排序來解釋：現在(now)—僅只提及這個世界；然後(then)—指涉的只有天國。對於最早期的第一批基督徒而言，這種無所不包的喜樂，以及與他們的信仰有關、真正令人感到新奇的體驗，事實上即繫於這個已近了的國。他們了解即使對於「這個世界」而言，這國隱藏起來無法得見，但它已然存在，它的光已然照耀，它已經在這個世界上運作起來了。到後來，因為這國被「移動」到世界末日去，移到既神祕又深不可測的時光邊緣，於是基督徒逐漸失去他們的認知，逐漸不把這國視為一個能夠期盼、一個能夠歡喜成就所有希冀與渴望的所在，停止將其視為生命本身，放棄所有早期教會在「願祢的國來臨」這句話中所暗示的意義。
有一件特殊的事例，是我們教義神學的經院派煌煌巨著(當然他們不能一昧沉默地忽略早期教父著作的重要性)，往往在提到天國時，都使用相當貧乏的、呆滯的、無趣的詞語來形容。這裡，末世論—世界與人類最後命運的教義—就被簡化成「上帝是審判者與復仇者」。說到虔誠，也就是作為個別信徒的體驗，其旨趣被窄化為關於個人「死後」命運的問題。同時，聖徒保羅把「這個世界」看做一個 「即將過去」的形式，對於早期基督徒而言對於將臨的國，其意義也是淺顯易懂的，現在卻要獨立於上帝的國之外，擁有自己的價值與存在。
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這種循序漸進的窄化，就算不是基督教末世論的激進質變版，光是它與天國的主要思想和體驗產生的這種罕見的分裂，也已經在教會的禮儀意識發展上造成極大的影響。回到我們上一節所提的基督教崇拜象徵主義，現在我們可以確定教會崇拜誕生之處—而且從它的外在架構來觀察其「成形」，皆為天國的象徵。教會要上升到這國，在這上升中作為基督的肢體以及聖靈的殿堂。這整個教會禮儀的嶄新與獨特，就在於它屬於末世的本質，是存在於未來再臨的此地此刻。這是將臨事物的顯現，是與「將臨之國」的共融。我在「禮儀神學的介紹」一文中寫道：這的確就是出自於末世經驗，「主日」作為一個象徵(也就是表現)而誕生，現在則是天國的體驗。就是這個體驗決定基督徒「接納」猶太的逾越節與聖靈降臨節的盛宴，作為「越過」眼前的「永世(aeon)」到達將臨的國，也就因此會是上帝的國的象徵。
但是，當然啦，象徵這個國度最為卓越的例子，是那個成就了所有其他象徵的主日、聖洗、逾越節等等，連同所有基督徒生命裡「與基督一同隱藏在神裡面。」(歌羅西書3:3)的，就是聖餐禮，那個再起的主將臨的聖事，就在我們與祂的會合與共融之中。悄悄地，不被這世界看見。「門已闔上」，教會，也就是天父樂意把國賜給你們的這一小群(路加福音12:32)，在聖餐禮中成就了它的向上飛升，進入天國的光芒、勝利與喜悅中。於是我們可以毫不誇張地說，就是從這種獨一無二、無可比擬的體驗當中，從這個完全被實現了的象徵之中，整個基督教的祈禱律(lex orandi)從此降生並得以發展。
現在要了解為何天國原本的末世論與禮儀性象徵漸趨薄弱、衰退，逐步被二手詮釋和譬喻式的評論所掩蓋，像是我在上文試圖解釋的「圖像式象徵主義」，事實上根本在宣告這個象徵的毀滅。隨著時間的累積，這種對教會而言極為重要的象徵主義就越是被大家遺忘。然而鑑於禮儀是教會的祈禱律，整套形式與彌撒禱告曆都已經存在，並被視為傳統當中不可觸及的一部份，因此它自然就衍生出對於一套新的說法的需要，在相同的「關鍵」上基督徒意會到要開始去領悟教會在「這個世界」的地位與職份，這就是對於「圖像式象徵主義」越演越烈的滲透之始。另一個重點為(儘管看來似非而是)，在這個過程中，聖餐禮那來世的、天堂的現實漸漸被「收編」進入這個世界，進入它的因果關係、進入它的時間、進入它思想與經驗的範疇當中，然而上帝國度的象徵，與創造物與生俱來的，與其密不可分，這才是教會與它的生命的真正關鍵呀。現在也都被簡化到那個毫無必要的圖像式象徵主義中了。
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說老實話，這個過程是一段長時間而複雜的演變，並非立即的「質變」所能造成。而我們必須明確的堅持，無論圖像式象徵主義表面上達到何種程度的勝利，仍舊永遠沒辦法完全代替禮儀原初的、末世的象徵主義，它已經根植在信心當中了。不論這些發展走得多遠，譬如說拜占庭帝國把崇拜朝向「外在的莊重儀式」(這是我在禮儀神學的介紹一文中所使用的名詞)來執行。不管它在裝飾和譬喻的細節上發展得多麼過度，再加上從帝國崇拜借用來的浮華排場，又採納多少詭祕的「神聖性」用語，整體看來，崇拜，連同它在信眾心中的深刻洞察，依舊持續被鎖定為上帝國度的象徵。說到對這些的見證，沒什麼比基本正教在聖殿與聖像畫上的體驗還來得刻骨銘心。這正是在拜占庭帝國時期成形的一種體驗，其中正教的「聖中之聖(holy of the holies)」得以較那些「象徵性的」禮儀詮釋中重複的辭令，表達得更為完善。
我曾在「如同教會般地聚會」經驗裡談到基督聖殿的來源：「站在聖殿裡的我們就如站在天堂中」，現在我們可以補充這一點，前提是必須毫無疑問地將聚會視為在天上的，聖殿就是「現世的天堂」能夠成就「如同教會般地聚會」。就是這個象徵把教堂的這兩個現實性、兩種維度結合在一起—「天堂與現世」，一個在另外一個當中表現，一個在另外一個當中成為真實。我在此重複，在整個教會歷史中，無論教會的架構與聖像畫的真正傳統遭受多少次的衰頹與崩潰，這個聖殿的體驗，存活至今未受改變、力道也未曾稍減。這個經驗包含將所有聖殿元素都統合協調在一塊兒的「整體」：空間、形式、外觀、聖像，所有這些可以被叫做聖殿的節奏(rhythm)與秩序(order)的事物。至於聖像畫，就是天國象徵的重點精華所在，「顯現」出新的、且已轉變的受造物，「顯現」出充滿上帝榮耀的天堂與塵世，也就因為這樣，教會的教規禁止將聖像畫介紹為比喻的或是圖像的象徵主義。因為聖像畫並不是在「畫」，而是表現，並且已經達到物我合一的境界，就如同已經是存在或共融的程度。如果有機會，就算一次也好，站在「聖殿中的聖殿中」—君士坦丁堡的聖智大教堂(Hagia Sophia—位於現今之伊斯坦堡—譯按)，即使現在呈現荒蕪、非基督教教堂的面貌，你的全副感官都會讓你知道，這座聖殿與它的聖像畫誕生並沐浴在活生生的天堂的體驗當中，在於與「…和睦，以及聖靈裡的喜樂」(羅馬書14:17)的共融當中。
這樣的體驗，在過去時常被蒙上一層陰影。基督教藝術史學家常常提到教堂建築與聖像畫的沒落，請注意此番沒落發生時，通常都是一種整體的現象—聖殿、聖像畫，伴隨著人們把注意力越來越多轉向其餘細節的同時，它們的整個意義與重要性就都被削弱了。因此在大量添加意義獨立的裝飾品之後，聖殿幾乎消失了。而在聖像方面，拜占庭就像俄羅斯一樣，最初的整體性被越來越廣受重視的繪圖細節所代替。這不是一種從「整體」到「細部」、從經驗到推論性「詮釋」，還有，簡單的說，從象徵到「象徵主義」的傾向嗎？然而，只要「基督教世界」，不論是其努力多不完善，或者有的時候還會在表面上把自己「說成」是上帝的國度，「心所嚮往的家園」，這種離心的傾向就不可能完全被向心力所擊敗。
有人可能會說，長久以來第一次，「圖像式」象徵主義—不管是崇拜也好，在聖像畫中或是在聖殿中也好—都是於其內在開始發展這種有關天國的本體象徵主義論。事實上兩者之間更為深刻、相當大幅度的悲劇性分裂在於，其中一個被另一的用初步的替代方案取代掉了，這是從教父傳統，以及為期相當長久的「西方神學囚牢」籠罩正教知識分子就開始發生的決裂(其部分影響力仍在持續中)。「圖像式象徵主義」不受抑制地開枝散葉，發生的時間正好與西方司法制度與理性主義凌駕正教神學的時間相仿，完全不是巧合。這時對聖像畫的假虔誠與傷感情懷、教堂建築的「華美」巴洛克裝飾、教堂聖樂的「抒情」與「多愁善感」表現手法並駕齊驅，蓬勃發展。這些在在都表現出一模一樣的正教意識「偽形構成(pseudomorphosis)」。
然而已經是這麼嚴重的悲劇性衰頹，至今尚且還未見底。究其深處，教會的意識都還保持完好，未受這些事物影響。因此每天的經驗告訴我們，「圖像式象徵主義」對教會活生生的、真實的信仰而言根本十分陌生，如同我們在最後的分析中所提，一如「經院派」神學般陌生。「圖像式象徵主義」最擅長膚淺的、「炫燿的」、劇目固定的宗教熱忱，其中你會看到對於任何稱做「神聖的」事物，廣為散佈但淺薄的好奇心，已經輕浮到被認為是一種虔誠的感受與「對教會的興趣」而已。但是哪裡還存在那個活生生的、純正的、最能表達的意義，叫做簡單的信仰，就變得不必要，因為真實的信仰不倚靠好奇心而活，卻是靠著渴慕而存在。
就如同一千年前一樣，一個「單純」的信徒上教堂，只為了「觸摸另外的世界」。「而幾乎如同免費的一樣，這個人毫無障礙的呼吸著天堂。」就某種程度而言，那些對禮儀的細節如數家珍的老手、行家所進行的崇拜，他一點興趣也無。另一個不讓他感興趣的原因在於，「站在聖殿中」，他就能接收自己所渴望的一切：光明、喜樂、自上帝之國而來的慰藉、還有有一種光輝—套用不可知論者契言可夫(Chekhov)的話，散發自「剛從教堂回來的老人臉上」。對一位信徒而言能擁有再多繁複華麗的辭藻，去表達這個或那個儀式所能「展現」的意義、王門的開啟與關閉，有何用處？他不可能理解所有這些「象徵主義」，而它們對他的信仰也毫無必要。他所知道的就是他已經離開日常的生活，來到一個每件事都與不同但卻重要、如此令人渴慕、使他的整個生命得到意義的地方。同樣地他知道，即使他無法用言語表達出來，讓人知道這個另外的現實讓生命更值得過下去，因為每件事都是從這裡開始，都與這裡有關，都要被這裡所評判—也就是被這裡所展現的上帝國度所評判。最後，他知道即使有誰所說的話語或儀式他不清楚，上帝的國也己經在教堂中賜給了他：在普通的活動中，在平凡地站在上帝面前時，在「聚會」裡，在「上升」裡，在統合與愛裡。
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就這樣，我們回到最初討論的地方，也就是聖餐禮本身自何處開始，到達上帝之國的祝福這樣的問題。祝福這個天國是什麼意思？這裡指的是說我們承認並宣示它就是我們最高的、最終的價值，是我們渴望、愛，與盼望的對象。指的是我們必須表明它是這個聖事(朝聖、飛升、入祭)的目標，現在已經開始。指的是我們必須把注意力、理智、情感、靈魂(也就是我們的全副生命)放在真正「唯一需要的事物」上。最後，它指的是現在，我們已經在「這個世界」宣認與這國共融的可能性，以及進入它的光輝、真理和喜樂的可能性。每次基督徒「如教會般地聚會」時，他們就在這世界之前見證了基督是主、是君王的事實，見證祂的國已經展現並給予人類，以及一個嶄新而不死的生命已經開始。這就是為什麼禮儀是以莊重的宣認以及上帝讚美詩開始，我們讚美上帝現在已經來臨，永遠留駐此地，世世代代掌權。
「現在開始對主的事奉。」司鐸對司儀神父這麼宣佈。這並不只是單單提醒現在對聖事來說，執行這個步驟是「時間恰好」或是「方便」。這是對新的時間一項堅定的宣認，現在是上帝之國的時間，而它在教會之中的成就，此刻就要進入「這個世界」的墮落時間當中，就是為了讓我們(就是教會)可以被高舉到天堂之中，然後教會可以變成「它原來的樣子」—基督的肢體，聖靈的殿堂。
「讚頌歸於父及子及聖靈的國度…」會眾回答阿們。這句話可以翻譯成「願其如此」，但是它的意義比這裡還要更強烈。它不只代表同意，同時還是一個主動的接納。「是的，這件事的確如此，並讓它如此。」教會中的會眾用這樣的話作結，然後就將司儀神父的每句祈禱封印起來，因此可以表達它本身在教會的每個神聖行動中，最具關聯的、負責任的、充滿意識的參與，「向你所是—說阿們。」聖奧古斯汀寫下這句話，「因此用你的答案將之封印。因為你聽見『基督的肢體』並且說『阿們』，你要用自己回答的阿們來實現自己成為基督肢體的一員…成就你所本該如是。」
