共融與他性 ── 進一步探討「人格」與「教會」
Communion And Otherness – Further Studies in Personhood and the Church
By John D. Zizioulas
第一章
論身為「他者」：「他性」的本體論
ON BEING OTHER: Towards an Ontology of Otherness
2. 跨越「他性」的鴻溝
就自由的角度而言，「他性」有存在的必要性：如果上帝與世界之間，沒有一個絕對、且具有存在性意義的「他性」，那麼也就不會有具存在性意義的自由，以使這兩個「存有」，分別就是它們自己，而非它們之外的任何身分。然而，關於「他性」這個問題，如果我們所能表達的一切，就僅只於此，那麼分離（separateness）與距離（distance），將變成其不可或缺的條件。基督宗教的教義，似乎無法接受這樣的情況，也不包含這樣的意義。獨特的「道成肉身」，擯斥了「他性」的哲學，反對將「分離」視為「他性」的條件。然而，如果「分離」不是它的基本構成要素，那麼「他性」要如何保有它絕對的存在性特質呢？上帝和這個世界要如何稱的上是個具有存在性意義、且深不可測的「他者」，而彼此之間，卻又維持著互不分開的條件呢？這個問題的核心，落在如何去調和「他性」與「共融」。
在本質（nature）與實質（substance）的基礎上，我們已經排除了上帝和世界之間任何存在性的關聯，因為這樣的關聯，意味著結合二者的必要性，也與創世ex nihilo的概念相互矛盾。那些主張實體論式的存在論，並且將存有看作是物質的人，將難以把上帝和世界之間的關係稱作是「存在性的」。毫無疑問的，自從基督宗教影響了哲學（尤其在西方）以來，上帝與受造物之間的鴻溝，主要是由倫理學和心理學來填滿，而非存在論：造物者和受造物之間的共融，已被描述成順從上帝的誡命，或是某種「宗教心腸」。每當神秘主義被當作一種上帝和世界之間共融的形式，這樣的描述不是直接被拒絕，就是在犧牲了「他性」的情況下被接受。然而，有一種可能性，可以設計出一個具有存在性意義的方法，使上帝和世界相聯，而不否認其存在意義下的「他性」，而回歸到古希臘思想的一元論。這樣做之所以可行，是因為存在論不一定要具有實質性（substantialistic），以成為貨真價實的存在論。希臘的教父恰好見證了這樣的可能性。
若對教父思想的歷史，小心翼翼的進行研究，就會發現這樣的啟示：「如何在存在性意義上將上帝與世界相聯」的議題，已佔據了當時創世神學（creative theology）中的核心位置。在探討受造物和非受造物之間的關係時，若將「聖禮儀式的」或「象徵性的」方法（這種方法主要出自於Areopagetic writings）放一邊，我們還能提出三種希臘教父神學中所嘗試的方法：
（a）透過「道」（Logos）和「心靈」（νούς）的「知性原則」（intellectual principle）。
依據這個原則，世界的長存是基於「道」（Logos）—- 這是一個古希臘哲學中的概念，主要以斯多噶學派哲學家（Stoics）所發展出的形式，被希臘教父們採用—-「藉由它」，並且「在它之內」，世界被創造（若望／約翰福音，第一章），它存在於這個世界中，與萬物結合為一，如此，將受造物導入與造物者的共融之中。大家發現這個概念十分有用，因為「道（Logos）」的概念同時反應出共融與他性，特別是在它的宇宙論的應用當中，也發現了它的複數形式，即「logoi」。同一個術語，也可以同時用於複數形式和單數形式，同時用於「他性」和「共融」，因此，這個術語自然而的成為神學中的關鍵概念。
目前，「道（logos）」的根本意義，或許也是最顯著的意義，主要與知性的特質（intelligence）相關。自從Parmenides以來，希臘哲學不斷將「存有」與「思維」、「道」、「理性（nous）」或「心靈」相聯在一起 。隨著這個術語的使用，許多教父時期的神學家也跟進。尤其是Origen與Evagrius ，精修者聖馬西摩（Maximus the Confessor）則以根本為出發點，在某種程度上，修改了「道」的概念。
這個方法背後的基本原理是，透過人類心靈的默觀（contemplation），讓心靈從一切阻撓自己「看見」上帝的障礙中淨化出來，以使整個世界進入一種與上帝合一（共融）的境界。在此情況下，存在論是默觀的（contemplative）：心靈將各式各樣、蘊含在創世當中的「道（logoi）」，聚合在一起，使它們成為單一而神聖之「道（logos）」的一部分，因此，藉由默觀、明心（illumination）和知識（γνώσις），為造物者和受造物之間的鴻溝，搭起橋樑。在傳統中，「默觀的生活」（vita contemplativa）屬於「心靈」，是人類與上帝合一的終極實相。
想把「共融」與「他性」調和為一致的企圖，常常遭受到挫折。其中的困難之一，與存在論所具有的認知性（gnoseological）特質和默觀性特質相關。就像Levinas 在他的著作《整體與無限》（Totalité et Infini）當中，以一種令人印象深刻的方式論證出，具有認知性意義的存在論，無可避免地，也是一個具有極權主義意義的存在論（因此，他摒棄了”錯誤”假設 —- 即「存在論非得具有認知性意義」—- 之下的一切理論）。Origen與Evagrius的例子，印證了這個觀點，對於神聖性與人類智能、理性（nous）之間的聯繫關係，他們一致認為，排除了「他性」，上帝和人類之間才有最終的共融：在本質上，世界與上帝的相異之處，只在於它的物質性，無論在何種情況下，物質都只能暫時存在，註定有一天要消失。其中的意涵 —- 也就是在調和「共融」與「他性」的過程中的第二個困難 —- 顯示出，論及世界與上帝的關係時，這樣的觀點，促使物質性的世界，在造物者和受造物之間，找不到任何立足點，它的存在性意義被剝奪了，就好像它不曾存在過那般 。
（b）透過「道」（Logos）的「個人原則」（personal principle）。
以一種足以作為「共融」與「他性」的存在論基礎的方法，修改「道」的概念，是精修者聖馬西摩（Maximus the Confessor）的功績。Maximus將「道」概念的默觀性面向，分享給Origen和Evagrius，然而，其存在論卻不是以此為根基。一切「存有」（beings）之「道」（logoi）（也就是logos的複數形式）的概念，才是其宇宙論的基礎，而此「道」（logoi）說明了在受造物當中，一切「存有」之「他性」，融入神性之「道」的位格（person）中，以使得彼此與上帝合而為一（共融）。這樣的合一，並不將「他性」排除，而是讓「他性」同時存在。
Maximus熱切的想要將「相異（diaphora）」（difference）與「分裂（diairesis）」（division）作出區別 。對他而言，「相異（diaphora）」是一個具有存在性意義的特質，因為每一個「存有」都有其「道（logos）」，以提供每個「存有」獨一無二的特質，否則，「存有」將不再是它自己，而變得什麼都不是。沒有了「相異（diaphora）」，就不會有「存有」，因為如果沒有了「相異（diaphora）」，就無法從眾多「存有」中分別出其中的某一個「存有」。
還有一種存在論，被運用在「三位一體」的神學上面 ，也被運用在基督論和宇宙論上。Maximus要如何設法避免一種具有極權主義意義或一元論意義的（monistic）存在論呢？在牽涉到上帝與受造物之間的關係時，Levinas心中埋藏著如此深的隱憂。「共融」與「他性」要如何在存在論當中被調和為一致呢？
以下，與此議題相關的觀點，皆選自Maximus的神學：
（i）受造物的「道（logoi）」是天意所賜的（προνοητικοί），它們並不是上帝智能的一部分，而是祂的意志與愛的一部分。
（ii）「道（logos）」如「位格（Person）」那般，是聖父之子，使受造物中的「道」（logoi）合而為一，它不同於智能、理性（nous）。與「道」（logos）合而為一的、在受造物當中的「道（logoi）」，並不會成為上帝實質（Substance）的一部分，而是保留了自身受造物的本性（Nature）。
（iii）「道（logos）」，融合了所有受造物中的「道（logoi）」於自身，成為一個「位格（Person）」，而不是具有神聖性的理性（nous）、智能或任何相似於上帝本來的特質，其意義在於，「道（logos）」透過「道成肉身（Incarnation）」的過程，使得「道（logoi）」完全與上帝融合為一體 。換句話說，上帝與世界之間的「他性」的鴻溝，已經藉由個人的、位格上的（hypostatic）做法（即希臘文之ύποστατικώς），搭起一座橋樑。若以迦克墩式的（Chalcedonian）術語來說，上帝與世界之間的共融，發生在人類本性「清明而無迷惑」地融入「位格（Person）」當中的時刻，也就是說，透過「共融」，使「他性」得以保存下來。
（iv）透過基督內「位格的合一（hypostatic union）」，在上帝與世界之間的「他性」的鴻溝上，搭起一座橋，也就是說，透過「位格」（三位一體中的聖子），而不是透過本性（Nature），如果以哲學的觀點可以這樣解釋，我們需要一種存在論，它並不立論於「是什麼」（事物的本性）的基礎上，而是「如何是」［即存在的方式，或位格的合一（hypostasis）上］。為了這個目的，Maximus採用了存在於「道（logos）」與「處事之道（tropos）」之間的「區別」：在每一個「存有（being）」當中，都有一個永恆不變的面向，也有一個可以調整的部分。在「道成肉身」中，「道之本（logos physeos）」固定不變，然而，「處事之道（tropos）」卻將「存有」調整成為促進「共融」的意圖和手段。換句話說，上帝的愛，藉由改變「存有」當中可調整、可變易的面向，在「他性」的鴻溝上搭起一座橋樑，而這樣的改變，被施行於這個世界，也施行在上帝本身：上帝藉由調整自身的「處事之道（tropos）」來彌補這個鴻溝。也就是說，上帝調整了「祂如何是」的部分，而受造存在之物，也不改變它們「道之本（logos physeos）」的部分，而是在「處事之道（tropos）」上作調整。這裡所指的，是一種「處世方法上的身分認同（tropic identify）」，也就是一種具有存在論意義的「處事之道（tropos）」，即事物「如何是」它們自身。這是一個存在論的問題，因為「處事之道（tropos）」之於「存有」，是無可分割的一部分，如同存在論意義當中最主要的實質（substance）或本性（nature）。因此，上帝藉由改變世界上「他們如何是他們自己」的部分，而不涉及「他們各自的身分特質是什麼」的部分，來與這個世界發生關係。事實上，沒有任何一個「存有」是「無性質的」，而總是有其獨特的「型」或「處事之道（tropos）」，上帝之於世界的關係並非「倫理上的」、「心理學上的」或存在論意義之外的任何形式，也就是說，是一種縱使不改變「各自為何物」，也能容許每個獨一無二的「存有」，彼此之間互相融合為一體的關係。
於此，我們的討論牽涉了兩種身分認同。第一種含有本性上的「他性」，像是實質（substance）或本質（per se），在它內部或是藉由它，都無法達到「共融」。第二種並不涉及本質（per se），也就是不涉及它的「道（logos）」，而是牽涉到它的「處事之道（tropos）」（如何與它物產生關係），也因此，它有可能達到「共融」。我們可以想像，如果沒有「處事之道（tropos）」，上帝和世界之間任何存在論的「共融」，都是不可能的。但是因為有了「處事之道（tropos）」，就可以藉由它，促使「神性」與「受造物之本性」合而為一，因為「處事之道（tropos）」是可調整的。實體（Substance）之間彼此親密相連，並不是因為它們自身，而是因著每一個「存有物之型」（mode of being），讓彼此在不同「型」內，憑藉者這個「型」而親密相連。
這樣的存在論奠基於「道（logos）」和「處事之道（tropos）」之間的「區別」 —- 這個區別，道出了Maximus思想的特質 —- 它發自以基督宗教的福音為根本的信仰、相信一個保有超然存在、自由、「他性」（為了避免自身直接接觸到外在世界，也為了在祂與受造物之間建立起「共融」）等特質的上帝。換句話說，這樣的存在論當中所應允的自由，並非從「他者（other）」身上得來，而是為了「他者」而生，也不會丟失或耗盡其中的「他性」。這是一種應允了「他性」與「共融」之間的和諧一致的存在論，歸功於上帝與受造物之間的「人格」的介入。
以下，我們要來討論，對於人類的存在而言，這樣的存在論有何深意。現階段我們所關心的，是上帝與世界之間的關係，先前對於Maximus思想的討論，應該足以顯示出，教父神學提供了許多哲學工具，以實現一種愛的存在論，在此種存在論當中，自由與「他性」是基本而不可或缺的，並且具有存在論意義，也不受「分離」、「距離」、甚至是「虛無」、對「他性」的排拒等合稱為「後現代現象」（post-modernity）的介入，此種愛的存在論，被認為是在探討「他性」主題時所不可或缺的。
（c）透過上帝之「能」（energies）
以我的觀點來看，若要探討一個包含了「他性」與「共融」的存在論，在哲學性上最佳且最合適的方式，就是在Maximus式的存在論中，加入另一種教父思想所提及的、把「上帝的存有」和「世界的存有」相連接的方式，也就是透過上帝之「能」（energies），這樣的考量，是出於一些歷史因素。藉由上帝之「能」來認識上帝，而非藉由完全超乎理解範圍的存在（ousia），這樣的理念已經被Cappadocian教父們所採用 ，但是，主要由十四世紀的聖徒Gregory Palamas，在與Barlaam論戰的背景下，並參考自己的靜修（Hesychasm）經驗，加以發展與推廣。
這個勝負未定的議題，又涉及了上帝與其受造物之間的關係：祂是以自身非受造的部分，與這個世界交流嗎？換句話說，上帝與世界之間的「共融」具有存在論意義嗎？Palamas給予了這個問題肯定的答案。他會這樣詮釋Maximus的思想：「圓滿的上帝，走進那些堪當祂到來的『全人（complete being）』(όλοις)，並安住其中，而聖徒們，則將『全（όλω）上帝』放入心中，並且，全心全意以其之『全』，安住於『全上帝』之中。」 然而，這樣的看法，馬上衍生出「他性」的問題：如果上帝以其之「全」，安住在聖徒們的「全」當中，在論及受造物時，在存在論意義上，上帝如何保有「他者」的身分？依據Palamas的說法，如果想為問題尋找答案，一方面必須將「位格」（essence）與「能」（energy）區分開來，另一方面，要將「存有（being）」的概念同時加於「位格」（essence）與「能」上，除此之外，將難以提出更令人滿意的答案：「能」，也是一個具有存在論意義的概念 。神聖的「位格」（essence）［中譯註：表達在基督內，兩種本性（神性與人性）合而為一的位格（essence，即hypostasis）］難以表達出來，也無法被人知曉 —- 這樣的特性，保護了上帝的「他性」。唯有透過「能」，上帝與受造物之間的共融才會實現。既然「能」是「上帝之存有」的一個面向，共融的特性就會與存在論意義相合，然而，只有將「位格」（essence）與「能」（energy）區分開來，並且尊重「他性」、保有「他性」，這一切才會成立。
這樣的論述，顯然與Maximus思想非常相似：在這兩位教父的思想中，受造物與非受造物之間的鴻溝，在存在論意義上，已經搭起一座橋樑，這並不是一座倫理上的或是心理學上的橋樑，而是一座尊重「他性」而同時保有「共融」的橋樑。然而，這兩位神學家在哲學成就上的非凡之處，仍有一些細微的差異。
首先，Maximus的存在論，是以「本性之『道』（logos)」與「存有」的「處事之道（tropos）」（模式）之間的區別為基礎，而Gregory Palamas，則是想利用「本性」與「能」之間的區別，在「共融」當中，保有上帝與受造物的「他性」。在這方面，Maximus似乎比Gregory Palamas更直接將這個包含了「他性」與「共融」的存在論，根植於三位ㄧ體神學中的「人格主義」上，甚至，在終極意義上，以出自於道（ύποστατικώς）之「位格」的「道成肉身」為根本。對Maximus而言，在神性與人性之間的鴻溝，已被築起一座橋樑，因為神性是位格的（hypostatic）、是個人的，也就是說，因為它具有一個「存有模式」，使得（或允許）它在存在論意義上，與另一個本性（nature）相連，卻不失去自身的「他性」。依據這樣的想法，我們無可避免的要將這座橋樑，與「三位一體」的「位格」連在一起，也就是說，與「道成肉身」連在一起：若沒有「道」（logos) 的「道成肉身」，在存在論意義上，上帝與世界間的隔閡，將永遠無法被超越，因為，唯有透過神聖的「存有模式」（也就是「位格」）的調和，「共融」與「他性」才能和諧一致 。
關於「共融」與「他性」的問題，這樣的人格主義式的解決方法，似乎沒有直接出現在Palamas的神學當中 。透過上帝之「能」來填平受造物與非受造物之間的鴻溝，並不一定立即需要「道成肉身」，儘管上帝之「能」的作用，從創世之初，就如同一條無所不在的連結，維繫了上帝與受造物，它被三個位格所共有，成為神聖本性（nature）的顯現（這裡指的是「上帝的本性是什麼？」，而不是「上帝的本性如何？」）
在存在論意義上，「能」的概念本身，並不是一個人格主義的概念，它與hypostasis 之間有清楚的分別，對整個三位一體來說，能的概念是共有的，主要藉由一種本質（natural properties）上的共融，間接的、實質的 ，跨越鴻溝，成為受造物與非受造物之間的一座橋樑。然而，事實上，Gregory Palamas清楚了解到，這個enhypostatic的 神聖之能（divine energies），在本質上，將他與Maximus（Maximus與Gregory Palamas皆關注上帝與受造物之間的關係），置於同一個脈絡。
總而言之，從Maximus的神學推演下來，我們可以說，在存在論意義上，唯一能在上帝與受造物之間同時保留「他性」和「共融」的方式，就是透過一種「以個人獨特的方式來理解的 —- 存在論性質的愛」。只有在瞭解了「人格」就是「存有」的一種「模式」或「處事之道（tropos）」，我們才能實現「合一」，而這個「合一」，以整體來看，不但永不止息，在存在論意義上，也讓「他性」保有同等的重要性。基於這個原因，Maximus允許自己這樣描述上帝：「堅定不移地」朝向造物「邁進」。就好像是eros和 agape ，上帝可以一度成為「堅定不移的」和「法喜充滿的（ecstatic）」，也就是存在於「共融」中的「他者（other）」。這個神聖的「邁進」，並非神聖的質（substance）、能（energy）等物，而是神聖「位格」之一。上帝並不是某種物理學上的特殊物質，會向外輻射愛的能量，上帝如同「位格」一般，帶著έρως（中譯註：eros）「遷徙」著，用愛撫平「他性」的鴻溝。一個非人格主義的神學家，會把上帝轉化為一個自然之物，並且認為，這樣的上帝與聖經中那個活生生的上帝不同，也和教會的禮拜儀式都不相關。
只有在神聖之「道」（logos）的位格內（也就是說，只有「在基督內」），上帝與世界才能合而為一，卻不失去彼此的「他性」。是「位格」使一切成真，因為，只有「位格」可以同時表達出「共融」與「他性」，這都要歸功於這樣的特性：此「位格」不同於質（substance）或能（energy），是一個「存有」的模式、一個身份特質，在存在論意義上，我們可以「改變」其「存有」，而不失去其獨特性與「他性」。關於上帝與世界的合一，其它那些非人格主義的方式，雖然保護了「他性」，卻會涉及上帝與世界之間的「非存在論」關係（例如：倫理學、心理學、宗教狂熱等），也有可能逐漸破壞「道成肉身」的思想基礎，也就是說，逐漸破壞「受造物與非受造物之間」的「位格式的合一」（hypostatic union） 的思想。
這就是「無限擴大」上帝與世界之間的「能」的危險性。若將「神聖之能」放入「不屬於神聖本性的個人存在與行為」當中 ，會模糊了「位格」與「能」之間的區別。「神聖之能」的「能」本身，無法表達出上帝個人的存在，因為它們屬於本性上的層次，屬於聖三位一體中的「三個位格」。假使，世界與上帝透過「神聖之能」的「能」本身合而為一，這樣的合一，應該也會同時與三個「位格」合為一體，而不是只透過「子」來合一 —- 這樣一來，就不能算是一個「hypostatic union」了 。
就我所知，關於「能」這個主題，教父們的思想如此描述：「在人際關係的『共融』當中，『能』是神聖「位格」與受造物合而為一的媒介」，儘管這樣的說法，在某ㄧ點上仍有疏漏，但已堪稱十分有用了。然而，這個觀點，只有在這種情況下成立：終極的「人格」（personhood），也就是「道」的「位格」（並非「神聖之能」），撫平了上帝與世界間的鴻溝。因此，「不斷擴大」「能」的角色，對上帝與世界的關係而言，「人格」的顯著重要性，可能會因此而被削弱 —- 事實上，這就是許多現代正教會神學家的情形 。重點是，別忘記或忽略了這樣的事實：上帝與世界的關係，是hypostatic的，也就是，透過「三位一體」中的「一個位格」，而不是透過一個「屬於『三位一體」中的『三個位格」的『上帝的存有」」這樣的概念（例如：像「神聖之能」這樣的概念）。
因為世界，在「位格」中被創造出來，透過「位格」，並且在「位格」中（即在基督內）被保存下來，世界所賴以存在的這個「存有」，可以「改變」自己（改變自身的「位格」，即「存有的模式」），使自己與其他「存有」合而為一，卻仍然保持自己的「他者」身份。因此，受造物在自己獨特的構成上，反映出「共融」與「他性」的一致性。使人震驚的是，聖徒Maximus，比現代科學更早提出這樣的描述：宇宙是「單一性與相異性」、「物質與事件」之間的一個動力交互作用，換句話說，宇宙就像是一個與萬物息息相關的事實，它傾向於不斷「改變」自身，透過「共融」來取得「他性」，並且加以保存，同時也透過「他性」來取得「共融」，並且加以保存 。
在這個觀點上， Maximus十分堅持，「他性」是整個宇宙的「組成要素」(συστατική) ，也就是說，「他性」在宇宙論當中，具有存在論的意義。然而，對Maximus而言，這個宇宙論式的「他性」，以「基督論」為基礎 。其中的意義是，這個使基督的「位格」（也就是基督的「存有模式」）成為肉身的「變易原則」，一定也可以被拿來解開宇宙的奧秘。我想Maximus應該會再補充說明，透過特殊的「存有」之「道」（Logoi），在受造物當中，「道」（Logos）無所不在 。一個「泛無神論」（pan-entheistic）的世界觀，似乎是從這樣的教導而來。它的陳述不但涉及了實體論的範疇，也涉及人格主義的範疇。這句話的涵義是：若深入「存有」當中，世界就是它自己；換句話說，為了同時保有「他者」身份，又與萬物關係密切，整個由獨一無二的個體所構成的集合，不斷經歷著「改變」，這樣的過程，並不是由物質之間的交互作用（也就是，在某種意義上的「類化學行為」）所造成，而是透過某個「位格」的存在與介入，此「位格」給出了他的「存有模式」，即他的hypostasis ，以便「在一切事物當中，注入其『道成肉身之奧秘』的影響力」，以使得受造物體內的一切，經歷一種必要的「改變」，以同時兼具「他者」身份和「自身的獨特性」，又與萬物關係密切。
受造物不是一個「位格」，無法同時保有「共融」與「他性」，除非藉由「人格」來建構、保存，又除非它深受「個人的存在」的影響，因而被「位格化」（hypostasized）。當今科學家所認為的、與萬物息息相關的、不確定的、「渾沌的」宇宙，並不單單需要一位「造物主上帝」，而是需要一個很個人的上帝，祂可以「改造自我」到某種程度，使自己特殊的「存有模式」，得以建構並維持受造物的「存有」。透過神聖之「道」（Logos）的「位格」，上帝遍及全世界，也因此，上帝在維持自身的「他性」時，不但與此「位格」合而為一，同時還創造出（並且維持）一個「共融」與「他性」共存的世界，在這個世界當中，從巨觀到微觀，從星系到物質中的最小粒子，處處皆如此。
公元451年，在迦克敦舉行的第四次基督教大公會議，對於在耶穌基督的「位格」當中，「神性」與「人性」之間，如何產生關係的議題進行討論，而給出定義，認為兩種本質（神性與人性）在一個位格（基督的位格）當中合而為一，即所謂的hypostatic union，此定義在得到迦克敦大公會議的認可後，成為正式的神學詮釋。Chalcedonian指的是，接受此定義的教會、神學家等。
Hypostatic Union（出自希臘文中的：ὑπόστασις，即hypostasis，意指essence）是基督教神學中的基督論的專門術語，用來表達兩種本性（神性與人性）在基督的一個位格（essence，即hypostasis）當中合而為一。
Tropos這個字由希臘文τροποσ而來，意指「處事之道」。
拉丁語諺，即「本身、本質」之意。
Ousia（Οὐσία），是古希臘文當中的名詞，由希臘文中的動詞「是」（εἶναι）（英文當中的be）的陰性現在分詞演變形成，意義為英文中的分詞being。
「靜修」（hesychasm），來自希臘文的「寂靜」（hesychia）一詞，是東正教傳統中，發源於心的一種內在祈禱。
即基督內，兩種本性（神性與人性）合而為一的位格（essence）。
原文中，使用hypostatically來形容，其意義為，在一個位格當中，存有兩種本性。
enhypostatic一詞，與anhypostatic（沒有位格的）不同。它意指本身雖沒有自己的位格，卻「在另一個位格裡面實化出來」。
在希臘文中，有許多不同的自可以表達「愛」，如古希臘文中的philia、eros、agape等。然而，正如同其他語言一樣，希臘文中，這些字的含意，均難以徹底分開。在古希臘語的聖經裡，agapo主要指純愛，而非事物外表吸引而產生的愛。而關於eros 這個字，erota 解為沐浴在愛河裡。柏拉圖淨化了這個定義，認為Eros幫助大腦記起何謂美麗，並使人明白到崇高的事實。（參考Wikipedia）
即神性與人性兩種本性，在基督的一個位格當中合而為一
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這就是「無限擴大」上帝與世界之間的「能」的危險性。若將「神聖之能」放入「不屬於神聖本性的個人存在與行為」當中 ，會模糊了「位格」與「能」之間的區別。「神聖之能」的「能」本身，無法表達出上帝個人的存在，因為它們屬於本性上的層次，屬於聖三位一體中的「三個位格」。假使，世界與上帝透過「神聖之能」的「能」本身合而為一，這樣的合一，應該也會同時與三個「位格」合為一體，而不是只透過「子」來合一 —- 這樣一來，就不能算是一個「hypostatic union」了 。
就我所知，關於「能」這個主題，教父們的思想如此描述：「在人際關係的『共融』當中，『能』是神聖「位格」與受造物合而為一的媒介」，儘管這樣的說法，在某ㄧ點上仍有疏漏，但已堪稱十分有用了。然而，這個觀點，只有在這種情況下成立：終極的「人格」（personhood），也就是「道」的「位格」（並非「神聖之能」），撫平了上帝與世界間的鴻溝。因此，「不斷擴大」「能」的角色，對上帝與世界的關係而言，「人格」的顯著重要性，可能會因此而被削弱 —- 事實上，這就是許多現代正教會神學家的情形 。重點是，別忘記或忽略了這樣的事實：上帝與世界的關係，是hypostatic的，也就是，透過「三位一體」中的「一個位格」，而不是透過一個「屬於『三位一體」中的『三個位格」的『上帝的存有」」這樣的概念（例如：像「神聖之能」這樣的概念）。
因為世界，在「位格」中被創造出來，透過「位格」，並且在「位格」中（即在基督內）被保存下來，世界所賴以存在的這個「存有」，可以「改變」自己（改變自身的「位格」，即「存有的模式」），使自己與其他「存有」合而為一，卻仍然保持自己的「他者」身份。因此，受造物在自己獨特的構成上，反映出「共融」與「他性」的一致性。使人震驚的是，聖徒Maximus，比現代科學更早提出這樣的描述：宇宙是「單一性與相異性」、「物質與事件」之間的一個動力交互作用，換句話說，宇宙就像是一個與萬物息息相關的事實，它傾向於不斷「改變」自身，透過「共融」來取得「他性」，並且加以保存，同時也透過「他性」來取得「共融」，並且加以保存 。
在這個觀點上， Maximus十分堅持，「他性」是整個宇宙的「組成要素」(συστατική) ，也就是說，「他性」在宇宙論當中，具有存在論的意義。然而，對Maximus而言，這個宇宙論式的「他性」，以「基督論」為基礎 。其中的意義是，這個使基督的「位格」（也就是基督的「存有模式」）成為肉身的「變易原則」，一定也可以被拿來解開宇宙的奧秘。我想Maximus應該會再補充說明，透過特殊的「存有」之「道」（Logoi），在受造物當中，「道」（Logos）無所不在 。一個「泛無神論」（pan-entheistic）的世界觀，似乎是從這樣的教導而來。它的陳述不但涉及了實體論的範疇，也涉及人格主義的範疇。這句話的涵義是：若深入「存有」當中，世界就是它自己；換句話說，為了同時保有「他者」身份，又與萬物關係密切，整個由獨一無二的個體所構成的集合，不斷經歷著「改變」，這樣的過程，並不是由物質之間的交互作用（也就是，在某種意義上的「類化學行為」）所造成，而是透過某個「位格」的存在與介入，此「位格」給出了他的「存有模式」，即他的hypostasis ，以便「在一切事物當中，注入其『道成肉身之奧秘』的影響力」，以使得受造物體內的一切，經歷一種必要的「改變」，以同時兼具「他者」身份和「自身的獨特性」，又與萬物關係密切。
受造物不是一個「位格」，無法同時保有「共融」與「他性」，除非藉由「人格」來建構、保存，又除非它深受「個人的存在」的影響，因而被「位格化」（hypostasized）。當今科學家所認為的、與萬物息息相關的、不確定的、「渾沌的」宇宙，並不單單需要一位「造物主上帝」，而是需要一個很個人的上帝，祂可以「改造自我」到某種程度，使自己特殊的「存有模式」，得以建構並維持受造物的「存有」。透過神聖之「道」（Logos）的「位格」，上帝遍及全世界，也因此，上帝在維持自身的「他性」時，不但與此「位格」合而為一，同時還創造出（並且維持）一個「共融」與「他性」共存的世界，在這個世界當中，從巨觀到微觀，從星系到物質中的最小粒子，處處皆如此。
