C. ON GOD 1. The biblical premises
C. 上帝
I. 聖經之中的提論
在我們上一次的課堂中，我們總結了教義學的最基本的主題 — 也就是，意識和信仰。 為了能了解到上帝以及他經由基督以拯救人類之事的這些迷題，這些基本的主題是所必需的先決條件。從今天開始，我們將特別地開始思考信仰的教義。 我們將從關於上帝以及三位一體的教義開始。
你當然已知道，不是只有基督徒們才講到神的。每個宗教都是關於神的。即使是無神論也是關於神的，儘管它只是反應到和想要廢除掉某些關於神的理解。雖然無神論似乎是在拒絕任何關於神的想法，事實上，一個人是不可能完全贊同一個拒絕性的理論而又不同時將它與其他的一些東西連接上。我們拒絕了某件東西，即使我們在某種程度上已把它與其他的某些東西相聯繫上了。所以，在我們的頭腦中， 有某個我們想要拒絕的、却又是根深蒂固的關於上帝的理解。因此，想要完全逃離開關於上帝的問題，這是不可能的，無論你是一個基督徒，或是另一家宗教的教徒，或是一個想要拒絕任何關於上帝的想法的人。我說過，在一人拒絕某物之前，他必須首先在他自己的頭腦中搞清楚到底他想要拒絕的是什麼。
自然的，我們在這裡是關心於那個發展在以及傳至於基督教的信仰和教會中的關於上帝的理解。因此，我們的問題是：基督教所有的關於神的想法是甚麼？為了能回答這個問題，我們首先必須弄清楚那個歷史性的領域。基督教的信仰在基本上並没有提出任何新的關於神的概念。上帝他自己參與了猶太人在那時的信仰；那是他們經由舊約聖經中的猶太人的社會團體所接受的上帝及信仰；基督的上帝是阿伯拉罕的上帝，是雅各的上帝，是依薩克 (Issac) 的上帝。 因此，為了能够在基督教中找到神的概念之歷史性的根，我們必須回答， 希伯來人是如何理解神的。
在此第二個基本的問題則是：在它通過對基督之人格的信仰之後，這個概念有經受過甚麼樣的變化？因為，即使基督並未嘗試著介紹出一個關於上帝的新的看法，而只講到舊約聖經中的同樣的上帝，然而，當他在預想一些在基本的方面上與上帝的意義有關的假設的時候，他不可避免地修改到（或導致這種修改） 希伯來人在那個時期所有的關於上帝的看法。
在基督教裡所有的關於上帝的教條之歷史性的更改的第三個要素則是，在聖經中所有的關於上帝的概念 （它首先是在舊約聖經中出現的，然後因為對基督之人格的信仰所施加的壓力之故，在新約聖經中有了改變 ）最終皆有被教父們重新解釋，而這是在那兩個我們在最初的課堂中已略述過的要素的基礎上：首先，在教父時代的文化環境，而這個環境供應给教父們一些固定的術語，意義，以及任何其他的對於為信仰做出神學性的定義這事來說是必要的東西；其次則是教會的經驗，從其中，教父們提取出關於上帝的教條等等的存在性的面度。我們因此必須了解到這些在教父時代期間曾經塑造出關於上帝的教條的文化要素的内容以及經驗等等。
但是，若是我們依照我們在先前的課堂中已作出的原則來說，教義學對我們來說並不只是一套收集了關於某些人在某某時曾相信的東西、或是他們今天想要我們相信的東西的訊息和知識。教義學是對教條等等所作出的存在性的詮釋，因此，我們在每個教義中所擔心的、或者應該擔心的問題，則是：那個教義在今天所會有的存在性的意義是甚麼呢？換句話說，如果這個關於上帝的教義在某些方面上是該改變的，這對我們的存有將會有甚麼樣的影響？他是會有某些影響的呢，還是一切皆只會保持原狀，而没有任何存在性的變化？因此，關於上帝的教義之存在性的詮釋即是我們應該擔心的問題，如果它包括以下的總要的要點的話 （尤其是在今日）。
首先，那是我們所謂的宗派性的 (denominational)，或是總跨基督教派性的 (trans-Christian) 狀況，也就是，泛基督教主義性的 (ecumenical, ecumenist)。我們必須調查一下，在哪個方面上，東正教所持有的關於上帝的教義是不同於其他的基督教派的教義或是其他的宗教所持有的對神的看法。於此，最极端的差異是在哪裡？因為， 每一者皆能堅持「我們都是相信神的」。除了無神論外 （但是它總是會有我在一開始時就提出的問題；無論如何，無神論是拒絕討論任何關於上帝之事的），每一個宗教皆提及到上帝。問題是，我們之不同於其他宗教，那是不是只是因為我們加上了一些其他宗教所沒有的東西。例如，三位一體之論：我們大家都是相信同一個上帝的，但是某些教派並不相信三位一體之事，因此，如果我們把三位一體之性的教條加在我們已有的關於上帝的概念之上，我們則會跟那些基督徒們會合在一起。事實可真是如此？在非基督徒和基督徒之間所有的、在關於上帝的概念這方面上的、最終的差異到底是甚麼？對其他的、非東正教的教徒們來說，這個問題是很嚴重的。因為，在基本上，所有的基督徒皆承認著同樣的上帝，但是在他們之間所有的差異經常是如此之大的，至使我們必須好好評估一下，以便明白這些差異在哪兒以及多少地影響到某某人 — 不但是在本質上來說，但也是在存在性的方面上。
這是現代人所關心的第一個主題。另外一個主題則是， 現代人的基本的存在性的需求。我已重複地說過，没有存在性的詮釋的教義學是一本死書，它不可避免地將會導致於神學之被排斥；很不幸的，這種排斥在現代已成為一個事實。而在關於教義這方面上，這個危險已是特别嚴重的了。神學家們，甚至連教會本身，都將教義留給了專家來作：「關於上帝這回事呢，你必須問教義學的教授 — 我與這個主題沒有任何的關係」，這是主教或是牧師或是任何其他人會對你說的。要不然，我們的說教則完全地去避免著這些教義學的主題，因為它們是屬於「專家們」的問題的。這就是教義學之被排斥的意思，而這之所以會發生的原因呢，則是因為我們並未去努力尋求能够證明教義對人類來說是有生死關系的重要性的存在性的詮釋。我們在表現我們的虔誠的時候，會承認這點，但是我們其實並不去表現它。我們不能够說服任何人。神學有責任去說服人們，因為接受或是不接受這種關於上帝的概念， 這是有生死關系的，而其他的那些關於上帝的概念却不是如此。在這些總要的觀察到的要點的基礎上，我們將嘗試著略述一下關於上帝的教義在其中所出現的歷史性的結構 — 在基督教之中所有的關於上帝的想法 — 並且我們很自然地將從聖經的結構開始，因為基督教所持有的關於上帝的概念是在那裡出現的。然後我們將繼續於教父們的結構；我們將看到這個概念是如何在那裡被塑造出的，然後我們將以存在性的方式解釋它。
基督已經是相信著他的當代的猶太人所相信的同樣的神。他並没有請求猶太人們更換他們對上帝已持有的概念。每當他與他們聯絡時，他即明顯地表示出，他是參與著對同樣的神所作出的同樣的信仰 — 阿伯拉罕的神，雅各的神，依薩克的神，舊約聖經中的父親們的神。那麼，這個信仰 （這個區分於其他的非聖經的關於神的概念的、基督徒的對於上帝的看法）的基本要素到底是甚麼呢？
我們能夠非常簡要地在以下所列出的事物之中找到這些要素（也就是代表著希伯來人和舊約聖經之中所有的概念之差異的、基督自己已接受的、特别要素）：
首先，上帝之絕對的超越性；上帝是在世界創作之前即存在的，而我們不能夠將他與我們在世界中所看到的任何東西相聯繫上。我們一定得超越出我們對這個世界的體驗 （這是與古代的希臘文化精神和哲學相對的）。我們在這裡有一個特别的差異，因為，對古代的希臘人來說，這個世界（宇宙：cosmos） 就是人們能够會見神的地方。不論他們的神是一種邏輯性的聯繫力量（你已知道，cosmos「宇宙」這字在古希臘文中有和諧、美麗、道理、制度的意思） 還是一種允許他們解釋宇宙 (cosmos) 的邏輯性，古代的希臘人皆是在宇宙之中去搜尋神的。
從聖經的觀點來看，這是無法接受的。你是不能以研究宇宙來找到神的，你是不能將神以及神的存有與宇宙的存有相聯繫上的。在基本來說，你是不能同時提到神和宇宙的。你必須設定上帝是在宇宙存有之前就存在的。當然，這是與從無創造宇宙的那個想法有關系的：在以前，宇宙還沒有存在，但是上帝向來是存在的。古希臘人是 一點也不能接受這個想法的。
對古代的希臘人來說，宇宙是永恒的，即使是在它被創造的過程中， 它也是永恒的；柏拉圖曾提到過創建神創造宇宙之事。這個神在已經存在的空間内，以已經存在的元素，制作出已經存在的理形 (ideas)。因此，宇宙是從已經存在的東西中造出來的，並且是依照给予神的設計的，而神在某種方面上是糾纏於這些之中的。無論我們怎麼樣在古希臘的神中去尋找它們的超越性，我們是绝對找不到我們在舊約聖經中所發現的那種絕對性的超越性。這即是第一個要素。
這第二個要素則能够解釋上帝之絕對性的超越性，並且它自然地是與第一個要素有關聯的。那就是， 上帝是不被任何物質性的或者是道德性的需求所束縛的；換句話說，上帝是有絕對性的自由的。上帝的超越性是依靠於他的絕對性的自由性的。以便能使你看見其間之差異，我想提醒你一下古代的希臘哲學家對神所持有的看法。對悲劇的詩人們來說 （主要是指 Euripides，但是也是指蘇格拉底之前的思想家，以及 Heraclitus 和所有其他的希臘哲學家），重要的問題則是，神是否能够自由地作他們想要作的事。他們所給的回答向來是「不」。神是必定得做對的事情的；他們不能够作不公正的事，或是做任何違反物質或是道德法律的事。物質和道德的法律是存在的。Heracletus 說過， 在宇宙中有一種邏輯，一種「語詞」 (Logos) ， 以便维持宇宙的統一和和諧；如果某事出了差錯，整個宇宙則會消失。宇宙之不消失，那就是因為這個邏輯的治理之故，而神是必須尊重這個邏輯的治理的。在這個邏輯的治理之內，古代的希臘人也安放了正義之理。在基本上， 宙斯 (Zeus) — 你已知道 — 跟 Themis 結婚（themis = 正義），這就準確地證明了 Zeus 是並不能夠任意地行事的；他是被正義之理所束縛的。正義對於古代的希臘人來說是一個很重要的要素。悲劇的詩人們必須一直表現出這個事實。因此，對古代的希臘人來說，神是不能够任意地行事的。
在舊約聖經中，這個概念並沒有適用於希伯來人的對上帝的理解。對希伯來人來說，上帝是不能被正義和對錯所控制的，好比這些原則能够支配上帝自己， 而上帝一定得尊重它們一般。那就是為甚麼在舊約聖經中上帝是非常任意地行事的。舊約聖經充滿了謀殺以及其他乍看之下是不公正的事情，然而這些事情是由上帝自己所執行的；這是因為上帝是不被綁束於道德的原則之上的。你得特別地關注這點，這在實際上是非常敏感的、很難從我們的想法中除去的要點，因為我們已被希臘人對神的理解所捏制住，並且已將上帝繫住，我們已讓從道德規範中所取出的正義和行為的規矩等等征服了上帝的自由性。但是道德規範绝不能夠廢除上帝的自由，無論這是根據希伯來人的理解，或是根據基督教的理解，我們將明白這點。無論如何，既然我們是正在研究聖經所有的關於上帝的概念之最終的差異的這個主題，我們就必須強調這點：上帝是有絕對的自由的，不論是對宇宙來說，還是對原則和概念來說。
我想再度提醒你，柏拉圖在 Timaeus 中說到一個創造世界的神，但是他僅僅是依照已經存在的理形而創世的。這些理形不是被神所創造的；理形事先指定了神的行為。例如， 神必須遵守「好」的或是「德」的理形，以至，如果他乃是創造出一個「不好」的世界（一個不是「beauteous」的世界），一個非常醜陋的世界，他就是在違反理形， 以及他所必須服從的美麗的理形。那就是為甚麼他給世界一種球形的形狀 — 柏拉圖如此在 Timaeus 中解釋 — 因為，他解釋，球形是最理想的完美形式，是最理想的美麗形式等等。 並且，神是確實地不能夠做任何會違反理形的事。不論這些理形是道德標準之中的「好」呢，或是美感之中的「美麗」，古希臘人向來是使神遵守著這些理形的。在於聖經中的對上帝的理解中，這個想法是不適用的。
那麼，這第三個基本的要素呢，則是我們所謂的上帝的個人私有性 (personal) 之特性。上帝是個人私有性的。當然， 我們能說， 神在古代希臘的思想裡也是私人性的，但是這則是依賴於「personal」這字到底是意味著甚麼的之事。那就是為甚麼我們必須定義一下， 當我們在舊約聖經中說上帝是個人私有性的時候，我們是在意味著甚麼。我們所意味著的是， 上帝是透過個人私有性的關係而被承認的。他是阿伯拉罕的神，是雅各的神，是依薩克的神。他决對不是一種無面的、最高强的能力，就好比今天許多人會說，「是的，我是相信神的，它是一種最高强的能力，是非個人性的」。在古代希臘的哲學裡用來解釋宇宙的一條原則，則是心靈理智 (Mind; nous) ，那個最崇高的智力理智 。（再一次，古代的希臘人開始把神與理智相聯繫上，而且，很不幸地，許多的基督徒們 — 甚至在教父時期期間 — 也經常想使用理智的這個概念來描述上帝。） 不論是在希伯來人的理解中還是在舊約聖經中，神是不能夠被理解為是與理智有關的，或是一種物質性的能力，或是所有的存有事物的邏輯性的根源。 上帝是可以經由私人性的關係被聯繫上的：他是阿伯拉罕的神，雅各的神，依薩克的神。這並未提到任何有關上帝之本質之事，但它却表明了這個上帝總是與某某人有關聯的，並且他不是一個自我單位，一個可以與他物隔離開的人格。他永遠是存在於一種個人私有性的關係之內的。這是在基督教所有的關於上帝的概念之中的最基本的一點，並且這點雖然在希伯來人的聖經性的信仰中也有出現，但是沒有接受基督教的希伯來人却沒有開發出其之全部的潛力。在以下，我們將看到這件事實的重要性。在此，我們將記住，在希伯來人的關於神的想法裡，上帝總是一個關系性的神，而不是一個可被隔離開的人格。
這個上帝的私人性的特點的另一個要素則是，在舊約聖經中的上帝不僅僅只是一個持續性的私人性的聯合協會；他同時也在呼籲著人們來參與這個自由性的私人性的聯合協會，並且這是以他自己的存在性的方式。所以，上帝是私人性的協會的神。
在上帝的超越性，自由性，和個人私有性之後的第四個要素，則是我們所謂的上帝的啟示之歷史性的特性。在分析過後，這意味著，上帝之對自我的透露，以及他被認識之事，皆是由他介入歷史的過程之中的行為而被實現的；我再重複一次 ，這並不是意味著一種對大自然的觀察或是對宇宙所有的審美觀。因此，上帝在其中能夠被提及到的、或是能夠被發現的地方，則是歷史，而不是大自然。當然，我們將注意到，儘管希臘人在教父年代期間已接受了基督教，他們仍然是很難完全驅逐掉那個對宇宙之觀察的重要性，因此教父們 （由其是在那個時代的頂峰期間，在 Saint Maximus the Confessor 的時侯）經常會再介紹出這個對宇宙之觀察的要素，但是這回主要是用在關於上帝的引用之中；這就是他們處理關於上帝之問題的方法。在提到基督教所有的關於上帝的想法之聖經性的根源之時，我們必須特别地強調以下這點：那就是，對宇宙的觀察等等並不將引導我們至上帝，除非是以在詩篇中所表達過的那種方式：「… 天空敘述著上帝的榮耀，並且使他的創世之為變得明顯的 ….」。換句話說，上帝是不會在宇宙之內以某種方法被發現的； 反之，宇宙本身證明著，另一者 — 也就是上帝 — 是存在的，但是他是在宇宙之外，所以，這個上帝對世界的超越性再一次地扮演著重要的角色，並且，那個與上帝有關的對宇宙的觀察 — 如果我們住意著那個詩篇中的表達方式 — 更像是一種歷史性的觀察，而不是像宇宙論之類的東西。「… 天空使他的創世之為變得明顯的 ….」 對希伯來人來說，世界是一個受造物，一件計劃；某某人完成了這回事。它不是一種物質性的大自然，擁有著某些確定的原則和法律 — 和諧的法律，好性的法律，正義的法律，以及其他所有的古代希臘人所關心的事情。因此，世界本身是被視為是「歷史性」的，而不是一個「世界」或是「大自然」。
在聖經中所有的上帝的意思的另外一個要素也是屬於我們所謂的上帝的啟示之歷史性的特性中的一部份，而這則是，在聖經中的上帝主要是透過他的戒律以及人類對這些戒律之遵守與否之行來透露自己的。對希伯來人來說，真理，或者更特別地，對上帝的信心，不是一種理論，而它也不是從對宇宙所作之研究之中所得出的理論性的東西 — 我們已說過了這個。真理是發源於對歷史的深思、上帝在歷史的過程中與以色列人的交往、以及關於一個置下了必須服從的法律的存有者的體驗等等之内的。對這些法律的反應和服從等等，這些才代表著與上帝之會面的内容。
這些都是屬於聖經性的對上帝的理解；也就是，在舊約聖經中的對上帝的理解。現在，我說過，耶穌介紹出一些新的對上帝之理解的要素，這些並沒有否定掉希伯來人所有的對上帝的理解，而它們也不是為了這個目的而被介紹出的。基督從來沒有建議過，他的時代的希伯來人並不是相信著真正的上帝的。基督他自己也是相信著他們所相信的同樣的神。差異則在於 a) 一個人對希伯來人在這種情況下所應該持有的態度，以及 b) 一個人對偶像崇拜者所應該持有的態度。偶像崇拜者所相信的神是錯誤的神。那些神是不存在的；他們不是真的。在這裡，我們則有他們所相信的同樣的祖父們的真正的神，他的時代的猶太人所接受的祖父們。雖然如此，基督在關於上帝的人格的方面上做出了某些要點，以至修改了希伯來人所有的對上帝的看法。這也解釋了他與他的時代的希伯來人所起的一些衝突。然而，從一個基督徒的觀點來看，基督在關於上帝的人格所作出的要求是完全被接受了的。我們所關心的問題，不是在於這些到底應該還是不應該被接受；這些被某些人接受了；他的門徒，編輯了基督教的關於上帝的教條的教會， 以及編寫了《新約聖經》的社會團體等等，皆接受了這些新的要點。所以，我們的問題不是這些要點是正當地被接受了呢，還是錯誤地被接受了的；我們的問題乃是，這些是被接受了的，而被接受了之後呢，上帝到底是甚麼樣子的人的問題則出現了。上帝到底仍然是同樣的概念呢，或是我們現在則有了一個基本性的變化呢？我再重複地說， 即使是基督他自己也没有介紹出一個基本性的變化的意思。事實上， 這是舊約聖經中的對上帝的概念的（以基督所提出的格式而實現的、關於上帝之人格的）最终履行。但是， 我們必須再仔细些地檢查一下這些要點。
第一要點則是，基督介绍出一個特别的 — 以及獨有的– 父子性的與上帝之關係。他稱呼上帝為他的父親；而這不只是以任何人都會說的方式；這攜帶著一個獨特的意思。聖經學者們在今天特别強調著 ‘ abba ‘ 這字的意思。這是阿拉姆克語 (Aramaic)； 這是基督在與上帝 — 在與父親 — 會話之時所常使用的字。根據譯者們的看法，這個字意味著一種特別親近的、個人性的關係。因此，以這個新的要素，基督把自己帶進了一個非常特别的與上帝之關係， 它與其他人所有的、或是希伯來人所有的、與上帝之關係是不同的。這是他所介紹出的第一個要素，而我們將看到它如何導致于聖經性的對上帝的想法之更改。
這第二個要點則是，基督自稱是上帝在歷史中的最後之行的道成肉身。我已提及到，對希伯來人來說，上帝是在他的歷史性的行動中透露自己的，而不是在任何物質性的行動中。注意一下，上帝的行為 — 而不是他的自然本質 — 之後是如何在教父們的神學中所實現的，而在那裡古希臘人的對宇宙論的興趣 （一個希伯來人所沒有的興趣）也已經被包括了。 我們被迫如科學家一般做出這些微妙的區別。因為事情將會是更簡單和容易的， 如果我們只說，學習教義學只是把所有的訊息放進一個袋子裡，然後再把我們所需要的東西從其中拿出來。對希伯來人來說，上帝的行為是歷史性的， 而不是物質性的。 若是有人對他說某某物質性的行為，一個希伯來人立刻會懷疑那是偶像崇拜。無論如何，我提及到這點， 以便能來到最重要的一點 — 那就是，對於他的時代的希伯來人，基督聲稱他是「人的兒子」，然而，從所有的人和基督他自己皆相信的那個時代的啟示錄你可以看出，「人的兒子」是將導致於歷史之終结的一個人，他是歷史的最後的危機， 而這對希伯來人來說只能是上帝他自己；只有上帝他自己才能够在時間的過程中做出最後的、不能取消的裁判。而這個裁決是給予於「人的兒子」的。（這在但以理書中有被解釋過，然後又有在 Enoch 中，而這全部皆在福音中可見到：「當人的兒子來到的時候，並且坐於他榮譽的君主座位之上….」）人的兒子是將作裁判的人。既然，對希伯來人來說，這個最後的裁判是只能够由上帝來實行的，這個「人的兒子」則是上帝在歷史中之現身的道成肉身者。人是不能够對歷史做出判决的；只有上帝才能夠如此。但是希伯來人並不期望著有一天能够看見上帝；人是不可能看見他的，因為上帝是超越世界的。當基督識別自己為「人的兒子」之時，上帝是以「人的兒子」的形式出現的，以便對歷史做出最後的判決。（很多譯者們今天懷疑基督是否真的有識別自己為「人的兒子」；或許那只是教會後來如此作的。）我相信基督確實地有把自己視為人的兒子，但是在此這不是重要的問題。重要的事情則是，他在之前已經識別了自己，在基本上，這就是在他復活的時候；也就是以對他復活的信仰。從那時起，一種特別的關係即被建立於基督和上帝的人格之間；這種關係促使我們根據這件事再次重新討查上帝的意思。換句話說，在基督的人格中如此討查這個意思 ：他聲稱他是將評判歷史的。
第一個教會就是因為這一點而不可避免地去修改希伯來人對上帝所有的理解。並且， 我們必須把這些精微的差別牢記在心，以便能瞭解到，關於上帝的教條，因教父們之故，是如何能達至它今天所有的形式。注意這些精微的差別，這些精微的步驟。 關於基督之復活的說教自動地表示著，在第一代的信徒們的良心中，耶穌基督是被識別為末日論性的人的兒子，也就是，對歷史不可反轉地行事的上帝他自己。在此，我們又有一件額外的事實， 那就是，這個現在是為已復活的基督的末日論性的人的兒子，我們預料他將會再歸來的，以便對歷史做出最後的判決。
迄今為止，這個關於上帝的意思的問題還不是很尖銳的。但是當基督之複臨的問題仍然是在逗留的之時， 它則變成一個很敏感的問題；《新約聖經》是為這種處境所有的一面寫實的鏡子。你必須是一個瞎子，才能夠看不到第一代的基督徒們在關於他們所期望的基督之複臨的這個問題的方面上，是如何傷腦的。這立即引出了另一個問題：基督在他返回以作最後判決之前，則是在哪裡呢？他現在的地位是甚麼呢？以及，他目前的與上帝的關係是甚麼呢？對于這些問題的答案則在於關於基督升天之事的基督學之中，在那裡有說，他此後是位於上帝之右手方的。在詩篇中的第 110 篇中有道：「… 耶和華對我主說： 你坐在我的右邊， …」這是基督學最先發展出的地方，它並且將基督放置在天父的右邊，直到末日審判的那天為止。然而，這就是後來的存在性的處境的起因。
這個目前在天父右邊的基督 — 根據詩篇第 110 首歌 — 則享受著某些對希伯來人來說是只屬於上帝的特權。觀察一下兩種如此的特權。首先，崇拜：「… 在天上和地上的一切皆跪下…」沒有任何希伯來人是會在一個受造物之前跪下的；這是不可能的。如今則來了另一個人格，他在惟一的天父 — 阿伯拉罕的父親、依薩克的父親、以及雅各的父親 — 的人格的身邊坐下，並且期待著 — 和收取到– 傾慕和崇拜。
第二個存在性的要素則是， 這個人格指望著並且獲得到如此這般的摯愛，他甚至要求我們願意在拷打之下犧牲自己的生命。只有上帝才能夠做出這樣的要求。因此，這個基督到底是什麼人的問題，立即就引我們至另一個問題：關於上帝的想法是否有所改變。上帝如何仍能是自己，我們所相信的唯一的神，如果現在又有另一個人格，而他一直對我們作出這些只有上帝才能做出的要求等等？
這個基督複臨的問題現在又加上了一個第三個的基本的要素。它不僅僅引出了「基督現在是在哪裡？」這個問題，但也制造出另一個問題：在基督歸來之前，我們與上帝的關係又是甚麼樣的？「換句話說，現在基督是在天堂中，位於上帝的右方，那麼，人又是如何應該看待他與上帝的關係？
對於這個既是適時、而又是存在性的問題的答案，則來自於另一個提倡者 (Paraclete) ，好比在約翰福音中分析過的：「.. 我將不會把你像孤兒一般地抛棄你 ..」。我將離去，我將不再留在這裡，基督已如此說了的；我現在是在上帝的右方，然而，天父「將送上另一個 paraclete（cletos = 傳召，para = 在旁），也就是，從天父身中直接出來的真理的精神..」。所以，在基督升天之後、而第三個人格到來之時，一種新的人與上帝的關係即開始了。就像基督一樣，這是一個能夠證實上帝之存有的人格；他作出一些只有上帝才能夠做出的事情。奇蹟，超凡魅力，所有這些皆是因聖靈之故而能實現的。因此，第一代的信徒們被迫使 — 在關於上帝的意思之內 — 為這個存在性的以及經驗性的現實東西找出一個適有的地位。因為現在上帝是在聖靈的共融之中行事的。隨後，基督則成為那個共融，而那個共融又包括著整個教會團體以及在其中所包含的魅力等等。 （所有這些東西皆不是受造物。）
所以，在希伯來人的思想中就出現了一個問題，那就是，在說過全部以上之後，我們是否仍然能夠提到上帝 （提到這個希伯來人所稱為是上帝的唯一存有者），而又不同時地和自動地說到另外其他兩個人格：首先，以一種特別的方法自稱為是上帝之子的基督，再來，以這種特別的方法，在歷史的過程中，來取代或証明「耶蘇基督」之存有的聖靈：在聖靈中的共融。
因此，教會是在這些存在性的經驗的幫助下被引導至信仰的三位一體的意義；對於天父，兒子，和聖靈三者同時一起的信仰。這種三位一體的形式（因為已經說到過的原因）最後終於不可避免地成為基督徒的對上帝的稱呼。在歷史期間中所發生的這些程序在基本上皆是屬於經驗性的事情的；它們不是屬於理智性的事情。你必須與某某人格打交道（例如基督），而這個人格又將引你至一些新的存在性的處境，因此，你不然是拒絕基督的要求 — 你有那個權利 — 並且就如希伯來人一樣，此後只跟著一個上帝（而這個上帝呢，我們後來將看到，卻又造成了某些問題，只因為他不是三位一體性的神）；或者，你因為現有的必要而接受三位一體之事，而這又是因為你已接受了基督的要求。
這個在歷史中因為我已描寫過的情形之故而出現的三位一體的形式，是在《新約聖經》中最明顯地出現的，它並且有三種形式。其中的兩種很清楚地是存在性的。第一種形式是洗禮性的 (baptismal) 形式。在洗禮中所需要的對上帝的信仰涉及到一個不把上帝作為是單性之者、反而將他作為是神聖的三位一體的引用法。在馬太福音的結尾中，我們確有看到基督的指令：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」。你可以從《新約聖經》中或是從歷史中知道，這個在於馬太福音之末的關於聖靈之提並未被接受為是真實的；反之，它被認為是後來加上的。所為依據的原因則是，根據使徒行傳和在其中的目擊者所作出的解釋來看，洗禮是以基督之名而已，而不是以神聖的三位一體之名。以神聖的三位一體之名而洗禮之事，我們最早是在 Justin 裡看到的。但是重要之事不是在於洗禮是否是以神聖的三位一體之名而施行的；重要之事則是， 這種形式出現在全部的《新約聖經》的書中，尤其在保羅的書信中，並且，它從只是洗禮的經驗中的一部份的地位，最後變成被包括在洗禮中的對上帝之引用之內的一部份。
三位一體的第二種形式是聖餐 (Eucharist) 形式。這也是很基本性的，並且，我們很清楚地在保羅的書信之末看見它 — 尤其是以已熟悉的形式，在歌林多後書的第十三章之末：「… 願主耶穌基督的恩惠、神的慈愛、聖靈的感動，常與你們眾人同在！…」學者們的研究已證明，這種結束保羅書信的方式，在第一代的教會中，是屬於聖餐禮儀禱文的開頭的，於是我們必須認它為是一種聖餐形式。 換句話說，聖餐是從一開始就與神聖的三位一體的公式相聯繫上的。
第三種形式是廣闊意義上的神學的形式；我們在約翰福音中以及在使徒保羅的書信中皆有看到它。我們在此不將引用到任何章數。對於天父、兒子、和聖靈三者同時作出引用，這在保羅和約翰福音中皆是很平常的。
所以，一個關於這三個人格的神學現在即展開了。但是，這個關於三個人格的神學直到教父時期為止，並不成為一個問題。雖然，從教會語言學 （Ecclesiastic Philology） 的觀點來看， 教父時代是與使徒教父們一起開始的； 但是，從神學之教義學的觀點來看，它則是由第二世紀的辯護者們 (Apologists) 開始的，因為希臘人的詢問等等（希臘類型的關於對上帝之信仰的詢問）是在那段期間出現的。
並且，從第二世紀起即具有優勢性的希臘類型的問題則是：如果我們以與那時的基督徒們的洗禮方式同樣的方法在現在洗禮，也就是，以天父，兒子，和聖靈之名來洗禮，我們對於被聖經所接受的、唯一之上帝的信仰，又會是怎麼樣的呢？這是一個嚴重的問題；我稱之為一個希臘問題，因為一個希伯來人是決不會考慮到這種問題的，然而一個希臘人則會想知道這些 人格的本質是否是與上帝的本質有關係的（因為那是希臘性的問題：想知道事物的本質），還是一些完全不同的東西。而那些極困難的、教會與其神學已在數百年中設法逃離開的、問題等等就是在這個時候出現的。直到 Cappadocians 的第四世紀為止，我們很難回答這個問題；我將再重複一次這個問題：如果我們相信一個唯一的神，那我們又如何可能同時指到三個人格，好像他們在存在性的角度上也皆與那個是唯一的神的上帝有聯繫的？ 困難的問題則是，如果我們說, 三個人格在存在性的角度上皆是與那個是唯一的神的上帝有聯繫的，立即出現的問題就是：我們這不就是有三個神嗎？如果我們說, 其中的兩個或三個的人格在存在性的角度上並不是與那個是唯一的神的上帝有聯繫的，出現的有關存在性的逼壓的問題則是： 然後我們是如何能愛慕和崇拜著它這些人格，並且，我們如何能夠把那些根據聖經的理解來看只能是屬於上帝的行為認為是也屬於這些人格的 — 例如，對歷史的末日性的判決以及聖靈所施行的奇蹟等等？
這些困難的問題不是可以輕易解決的。問題是，我們如何能夠接受神聖的三位一體的公式而又不懷疑到一神論的本質。除非我們去承認， 這是一個「謎」。這確實是一個出路。你將允許我不使用這個出路，因為如此我們則能夠說，一切皆是一個謎，那就解決了所有的問題。那不是神學。當然，這些確實是謎，但是這些謎邀請我們去好好思考一番。它們並不阻隔我們的思想。無論如何，教父們將會是放棄了神學的，如果他們只說「這是一個謎」。反之，他們花了很多的精神 — 尤其是 Cappadocian 教父們 — 去思考，在一神論和三位一體的神的公式之間，如何能夠沒有衝突。它們之間確實沒有衝突。並且， 以教父們為依據，那也是我們想要去調查的主要問題：為甚麼會沒有衝突呢？
這個問題迷住了教父時代。為了能回答這個問題，一代又一代的神學家用盡了他們的精神。在第二和第三世紀中 — 儘管我們從教義學的歷史中已是熟悉此事的 — 各種各樣的答案皆出現過。讓我們來將它們分類為兩種，以便幫助我們的思考。第一種答案將語詞 (Logos) 和神靈與上帝在創世和天命 (Providence) 中的有關行為相聯繫上；也就是，上帝是一，但是，為了創造宇宙，他必須以語詞 (Logos) 和神靈的形式行事。這種答案所有的困難則是，上帝之三位一體性的存有必須預先假定宇宙之存有。我們因此在有關於三個人格的方面上將會失去上帝的超越性。
在 第二世紀的很多名人的書寫中 （我甚至想包括 Justinian)，事情還不是很清楚的；並且，在第二 世紀的 Apologetics 中， 語詞和神靈到底是屬於上帝的範圍裡呢，還是受造物的範圍裡， 這事仍然是不清楚的。無論如何，他們總是在有關創世的情形中行事和出現的，而這對於人格的超越性來說，是很危險的。你從歷史中可以知道，這是導致於 Arianism 的原因， 並且隨後迫使教會至少弄清楚關於兒子和語詞之事，以及說明語詞不是屬於受造物的範圍之內，而是屬於上帝的範圍裡。以此，教會給予已嘗試過了的這種答案一種否定性的回答。上帝不是因為他是一個創造者而是三位一體的 ；他自己即是三位一體的，這與他的造物之事無關。這在第一大公會議中被弄清楚了 — 至少在關於兒子的那方面上。
另外一類的答案則是所謂的 Modalist 或者是 Mannerist 的形式。在那裡，兒子、聖靈、甚至天父，皆被視為是上帝在歷史中作為的方式 (manner)，而不是自我獨個的存有物或是人格。這種理論主要是由 Savellius 所推進的，他 — 你已知道 — 對教會造出過極大的問題，以至導致於大家最後全部拒絕這個理論和這個解釋。因為教會堅持著這三個人格是實有存在的物體，他們並且在自己之間有私人性的交易往來等等，其中的每一者皆是有別於其他的兩者。天父對兒子說話，兒子向天父祈禱；簡而言之，我們是有著兩個實體的。
教會因此拒絕了這些 Mannerist 的理論，它拒絕了「神命 （Providence）」的理論，於是剩餘的問題則是：如果他們是三個實體，他們為何不是三個神？如果教會接受了 Mannerist 形式的王主理論， 也就是 Savellius 的理論，那就沒有問題了。但是它寧可有這個問題，也不願意去拒絕三位一體的三個人格是三個實體之事；這正好是因為教會不想偏離開這條原則而給予一個答案，它寧可說「這是一個謎，我們不想去談論它。」
這就是為甚麼 Cappadocian 教父們的神學會出現，因而成為基督教的教義和神學的基礎。我們必須很仔細地去探索這個神學，以真摯的激情來學習。圍繞著三位一體之事的問題等等是很困難的。但是這個在今天很多人的想法中皆可見到的黑暗時代的傾向，認為簡化的信仰和虔誠等等要求他們與任何知識思考的行為保持一段距離，我認為是很危險的。神學不是虔誠信仰的敵人，並且，如果這些問題激烈地使我們費盡心思的話，我們將看到，上帝在存在性的方面上來說會變得更熟悉的 （比較于如果我們完全沒有去想這些問題的話）。