(6) 神學 Theology

  導言基督教從世界上所有偉大的宗教中脫穎而出，因為它將一個具有預言使命或神聖屬性的人置於其生命和教義的中心，而是上帝本身，即耶穌基督本人。 耶穌的歲月 耶穌（這個名字是希伯來語Jehosuah的希臘化形式，意思是『上帝的説明』）在『時間充裕的時候』以人的形式顯現。 他是由聖靈和馬利亞超自然地誕生的。 根據尼西亞–君士坦丁堡的標誌，『聖母的』，幾乎完全被採用。 基督教世界。 在30歲時，他開始了他的公共活動。 他的工作的開始和他作為神的兒子從這個時代開始的晉陞是由猶太律法的規定決定的，它規定了時間限制，即 教師或公開向人們講話的先知。 首先選擇了一圈門徒，向他們 後來有更多的信徒加入，他在加利利和鄰近地區旅行了三年，在那裡傳道。 他醫治病人，維持人們對他天父的信心。 他主要站在am-ha- arez–簡單而無信仰的猶太人一邊，不贊成他那個時代的宗教和政治制度，當它對神的旨意表示否定的態度，或在與神的關係中表現得虛偽。 …

耶穌的洗禮及其意義 在接近了耶穌和約翰的相識和見面的事件之後，有必要對施洗約翰給耶穌施洗的事件進行更廣泛的探討。約翰的洗禮可以被看作是悔改的洗禮，為的是有效地加入上帝忠實的子民，即真以色列。在洗禮中，為了真正融入真正的 “亞伯拉罕的子孫 “的群體，進行了一種清洗（太3:9；約8:33，羅4:12）。這就是為什麼約翰在受洗前呼喚悔改，不僅是針對罪人或皈依猶太社區和信仰的人，也是針對所有希望屬於那些期待神國的人。這是一種獨特的洗禮，在猶太人的儀式中找不到，它是由約翰專門在約旦河的水中和沙漠地區進行的，在那裡傳講悔改。”它被稱為 “悔改的洗禮，使罪得赦”（馬可福音1：4）。當然，這種洗禮的前提是認罪，並明確決定進行實質性的改變，不僅在日常實踐中，而且在對生活中的重大問題的態度上（參見太3:6前）。約翰的水洗也具有理論性、象徵性的特點。它象徵著人的道德純潔性和貞潔性。在神學語言中，它也被認為是為人類準備的必要條件，因為他要接受末世論的洗禮。新時代即將到來的彌賽亞式的 “靈與火 “的洗禮是約翰水洗的延續，並且總是以約翰的水洗為前提（太3，11；徒1，5-11，16）。耶穌受洗的意義現在，約翰對耶穌的洗禮被看作是對福音派歷史和傳統非常重要和特別有趣的事件。這是一個正式的事件，我們可以說，是對耶穌的公開承認和提升到他的彌賽亞地位。四位福音書作者都詳細地描述了這一事件，並進行了特別的研究，他們都在耶穌的公開行動之前以一種非常有啓示性的方式提到了這一事件。在這方面，人們認為在對觀福音和約翰尼福音傳統中觀察到的融合是特別有特點的，即通過洗禮和神性來介紹和宣傳耶穌是上帝獨一無二的 “愛子”。福音書作者馬太在描述和報告整個場景的細節時最有說服力，（太3：13-17）。在這些福音書的描述中觀察到的差異很小，主要是圍繞著 “神的靈像鴿子一樣”（太3,16）出現的時間標記和耶穌正式確立其彌賽亞使命的確切時刻。根據馬太福音，耶穌從加利利來到約旦河，目的只有一個，那就是見到約翰，以便他可以 “在他手下受洗”。通過這一行動，耶穌想揭示，除其他外，他通過自己的個人意願和決定，來順從天父的意願，謙卑地參與人類事務。雖然根據施洗約翰的申明，耶穌既不 “需要 “受洗，更不需要赦罪，因為他是無罪的，但他還是來了，”在他手下受洗”，”付與一切公義”（太3:13-15）。 從時間上看，這一受洗事件肯定發生在公元28年的二月，據其他人說，要早得多。關於耶穌和約翰會面的整個記述沒有給人留下任何空間，讓人以為這兩個人是完全陌生的，在這次洗禮之前沒有其他會面或許多其他會面。相反，事實上，隨著耶穌在約翰面前的出現，以及在河邊他為即將到來的懺悔者施洗的地方，我們看到施洗者對看到即將到來的那位有強烈的反應，並願意接受 “悔改的洗禮”。整個場景反而顯示出兩個人彼此很熟悉，當一個人堅持他來的目的時，另一個人的反應是因為他很 “瞭解 …

宗教研究六年級 第A章 對真理的追求和表現 1.人們一直在尋求真理 人類一直在尋求真理 通過神話，人類試圖回答人生的重大問題 古代文明對人類的問題給出了自己的答案 但所有這些答案並沒有滿足人對真理的渴望，人為什麼要尋求真理？ 我最喜歡的習慣之一是不斷尋求和發現新事物。這種尋找使我和我的朋友們有一天來到一家古董店。令人驚訝的是，我們可以從所有這些舊物品中學到很多東西，每件物品似乎都有自己的故事。在尋找時，我們發現了一本破舊的書，書名是。”人的日記”。我們發現這本書的名字很不尋常，也很有趣，於是決定買下它並一起閱讀。當我們打開它時，人在歷史上的迷人旅程開始在我們眼前展開。 “我的旅程開始於人類開始創造文明的時候。我喜歡和他們坐在一起，討論生活中的大問題。 在他們看來，某些事情是多麼的奇怪。晚上，當他們圍坐在火堆旁時，他們講述關於世界的創造和生命的結束的故事。我想知道這些焦慮從何而來。 我想知道這是否是恐懼，希望，在一切似乎都是相對的生活中，人類對絕對*的更深的吸引力？我很難猜到答案，我決定滿懷好奇心，跟隨他們的道路和他們在時間中的追求。 我的旅程中的一站是古巴比倫，那裡的居民特別喜歡一首關於創造的詩**。對古巴比倫人來說，一切都從水開始。眾神就是通過水誕生的，經過可怕的衝突，他們設法取得了勝利。當偉大的戰鬥結束，正義獲勝時，眾神決定創造人類。 接下來，尋找世界的開端將我引向了古希臘人。我走近他們，聽他們講述人類的創造神話。”很久以前，當他們是神，當然，但凡人之屬，他們不是。眾神在地球上用土和火創造了他們，把火和土都混合成了合金。” 這個神話似乎對他們來說特別重要，因為不僅是柏拉圖*，還有赫西奧德*和埃斯庫羅斯*都提到了它。 …

東正教和新教徒的四個主要區別 大多數美國人認為宗教是 「三巨頭」，新教徒、天主教徒和猶太人。但東正教徒呢？  他們是誰?像新教徒一樣，他們不是一個具有統一信仰的鐵板一塊。另一方面，他們也有不同於新教徒的獨特之處。 斯坦福大學校際基督教團契的工作人員丹尼爾-克倫德寧研究了這些特點，尤其是俄羅斯東正教的特點。他在《東正教基督教》中詳細闡述了這些特點。A Western Perspective （Baker，1994），以及這裡的摘要。

結論 本書無意詳細分析東正教精神信仰的所有方面。 相反，該文本只是對東正教傳統的基本原理進行了介紹。 讀者應該利用這個機會參考其他文本，以補充自己在這個問題上的知識。 明確強調的是，屬靈的人是分享和參與至聖的能量的人;他自己成為聖靈的居所。 這並不構成一種抽象的、情感的或智力的靈性。 東正教靈性的卓越承載者是聖人，他通過自己的教義和遺物被揭示。 被剝奪了聖靈的非靈性個體，是心理上和肉體上的人。

7.疝氣和社會神學 神學的真實表達是上帝的話語和關於上帝的話語。 神學越是與真理和上帝的視野結合，關於上帝的話語就越是真實。 然而，這要以一個真正的、忠實的神學家的存在為前提。 在教會聖父的教導中，神學家被認定為是上帝的尋求者。 只有見過上帝並通過神化與他結合的人，才能獲得對上帝的真正認識。 根據聖格雷戈里神學家的說法，神學家是那些已經達到 「theoria 」的人，之前已經洗凈了他們的激情;或者至少是在淨化的過程中。

6  淨化心靈 首先，心靈的凈化是治癒靈魂的能力，以便按照自然和高於自然的方式運作–而不是違背自然。 人的靈魂既是統一的又是多方面的。 她主要有三種能力：智慧的、食慾的和激勵的。 所有這三種能力在正常運作時，都是指向上帝的。 智力尋求上帝;慾望渴望上帝，而意志必須盡一切努力實現與上帝的這種交流和結合。

5.實踐與理論 在教父的教導中，精神生活的三個階段的特點是使用 “praxis “和 “theoria “這兩個詞。 我認為我們也應該討論這個問題，一方面是為了更清楚地瞭解懺悔和淨化心靈的含義;另一方面是為了確定當代人對 “praxis “和 “theoria “這兩個詞的誤解。 我想從對後者的分析開始。 在閱讀教父的文本時，許多人看到了這些術語，卻沒有意識到它們的深層含義。 他們從西方思想的角度來解釋它們。 “Theoria …

4. 聖禮和克修主義 心臟是人的心理結構的中心，因為正如我們之前所指出的，在靈魂和身體之間存在著一種 “不融合 “的結合。 這種結合的中心被稱為心臟。 心是在恩典狀態下通過苦修發現的地方;它是上帝被揭示和彰顯的地方。 這個定義似乎很抽象，然而它是一個靈性經驗的問題。 沒有人能夠通過理性和推測性的定義來充分顯示心臟的位置。 在任何情況下，心都是靈魂三種能力的中心和總和：智力、食慾和易怒的能力。 事實是，當一個人過著內在生活時–當他的 「神經 」從以前的分散中回到他的內在世界時;當他經歷了哀悼，並在最深的意義上經歷了懺悔時–他就會意識到這個中心的存在，即心的存在。 他在那裡感受到痛苦和精神上的悲傷;他體驗到上帝的恩典;在那裡他甚至聽到了上帝的聲音。

3.正統靈性的核心 在東正教的神聖傳統中，東正教精神的中心是心和神。 正是這個中心需要被治療，以使人的完整的心理體質得到治癒。 此外，正如主所說「清心的人有福了，因為他們要見上帝」（馬太福音5，8）。 為了看清心臟和神經是什麼，我們必須從檢查靈魂開始。 從《舊約》中《創世紀》的敘述中，我們知道，最初上帝創造了亞當的身體，然後他向他的身體呼吸，創造了他的靈魂。 通過說 「他創造了靈魂」，表明靈魂不是上帝的一個微粒，不是上帝的精神，就像一些人所說的那樣。 但是，正如聖金口所說，由於上帝的呼吸是聖靈的能量，所以是聖靈的這種能量創造了靈魂，而其本身並不是靈魂。 說明這一點至關重要，因為這樣我們就能很好地理解，靈魂不能被自主地審視，而只能與上帝聯繫在一起。

2.正統靈性與其他傳統的區別 到此為止，我們所說的都清楚地表明，東正教的靈性與任何其他東方或西方的 “靈性 “都有明顯的不同。 各種靈性之間不能混淆，因為東正教的靈性是以上帝為中心的，而其他所有靈性都是以人為中心的。 這種區別主要體現在教義方面。 為此，我們將 「東正教 」放在 「教會 」一詞之前，以便將其與任何其他宗教區分開來。 當然，「東正教 」必須與 「教會 」一詞聯繫起來，因為東正教不能存在於教會之外;當然，教會也不能存在於東正教之外。

© 納夫帕克托斯的希羅提斯大都會 1.定義正統的靈性 首先有必要定義一下術語。 “東正教 “和 “靈性”。 除非我們清楚地知道這兩個詞的含義，否則我們無法談論 「東正教的靈性」。。 這就是教會的聖父們所做的。 大馬士革的聖約翰在他傑出的《知識的泉源》一書中，特別是在題為 “哲學章節 “的部分，分析了這些詞的含義。 因為這些術語在其他語境中可以有不同的定義，他解釋了為什麼它們在這裡被如此定義。 形容詞 …

摘自《希臘東正教神學評論》，26-3，1981。 George Dion Dragas 達勒姆大學 西方的基督徒經常說到東正教會，而不是東正教會。從東正教的角度來看，教會是一個整體，儘管她在很多地方都有體現。東正教的教會學是在統一中的多元和多元中的統一中運作的。對東正教而言，在一和多之間沒有非此即彼的關係。沒有人試圖，也不應該試圖讓許多人從屬於一個人（羅馬天主教的模式），也沒有人試圖讓一個人從屬於許多人（新教的模式）。從教規上和神學上講，談論教會和教堂都是正確的，反之亦然。對於羅馬天主教的教會學來說，這是不可能的，因為教皇對普遍管轄權和無誤性的雙重要求。新教的教會學也是如此，它將教會的概念與宗派主義聯繫在一起，並在無形和有形的教會方面區分了一和多。從東正教的角度來看，教會既是公教又是地方性的，既是無形的又是有形的，既是一又是多。要解釋這種東正教教會學的多元統一性背後的原因，我們必須處理東正教對教會性質的理解。 三位一體上帝的教會 教會的性質應被理解為三位一體上帝的教會。神聖的三位一體是教會存在的最終基礎和來源，因此，教會有上帝的形象和樣式。這種在受祝福的三位一體的形象中的存在，構成了教會的存在方式，事實上，它揭示了教會的性質。作為上帝的一部分，教會在地上反映了上帝在三位一體中的統一性。對上帝來說，自然的東西是通過恩典給予教會的。 三位一體的恩典是理解教會性質的出發點，特別是理解她在多元中的合一，因為聖靈分享一個生命和一個存在。三位不同而獨特的人在生命和本質上是一體的。同樣地，教會在生命和存在的統一性中也表現出平行的多重性。上帝和教會的區別在於，在前者中，合一中的多重性是真理，而在後者中，這只是對真理的一種參與。用教父的語言來說，前者是ousia，而後者是metousia。因此，三位神聖的人在生命和存在中的合一，是教會的人在生命和存在中合一的原型。正如基督自己在為教會的禱告中所說：父啊，你在我裡面，我在你裡面，他們也可以合而為一，叫世人相信是你差了我來。團結的標誌是合議和愛，而不是從屬關係。以三位一體的恩典為基礎的東正教三體論為東正教的教會學提供了基本的本體論範疇。教會是神聖三位一體的產物，是對上帝恩典的參與。 基督的教會 教會如何參與到上帝的奧秘和恩典中？如何實現metousia Theou（參與上帝的本質）？教會如何成為神聖三位一體的神器？最簡單的答案就包含在 “在基督里並通過基督 “這句話中。基督在三位一體上帝的形象和按照這個形象製造的東西，即教會，人類之間建立了聯繫。在基督里，我們既有eikon，也有kat eikon（按著形象做的）。因此，我們必須說，教會是三位一體神的教會，是基督的教會。神聖三位一體和基督論之間的聯繫，也就是神學和經濟之間的聯繫，要求在教會學上有類似的聯繫。教會有三位一體神的形象，並參與三位一體神的恩典，因為她在基督里並分享他的恩典。人與人之間在生命和存在上的統一，離不開基督的這種經濟，我們在這裡遇到了《新約》中所說的基督的身體。 …

Vlassios Pheidas博士教授 普世教會運動中新的神學討論表明，對某些聖禮（洗禮、聖餐和事奉）的 相互承認是這樣一種觀點的基礎，即不同的基督教傳統只是代表了同一使徒信仰的不同表述。這意味著，東正教會以外的人持有相同的基本信仰，儘管它在不同的文化、語言和宗教背景下有不同的表達方式。因此，大公教會的對話只在那些教會生活中明確表現出分歧的領域，提出了單純的神學協議或妥協作為其具體目標。例如，溫哥華大會提議接受ΒΕΜ，作為對使徒信仰的共同理解的表達，”因為在這個測試中要求教會接受的不是簡單的文件，而是在這個文件中的使徒信仰，它來自於此，並見證了它”。 這種統一的願景是基於以下要求。(a) 充分承認洗禮、聖餐和祭司，(b) 對使徒信仰有共同的理解和表達，(c) 對該信仰權威有共同的決策和教導方式。無論如何，越來越清楚的是，通過這些普世性的討論，對統一的事業是不利的，因為在有多少神學問題上沒有共識，在實現真正的統一之前，應該在這些問題上達到共識。一些教會提出，只要在某些聖事（洗禮、聖餐和事奉）上達成基本一致，就可以被視為恢復完全共融的充分神學基礎。另一些人則認為，每一份趨同的神學文件都只是朝著更深層次的神學共識邁出的第一步。在現實中，並沒有一個清晰的目標願景來指導神學家和教會領袖，因為通過將各種神學傳統放入一個共同的文件中，許多基本的神學問題就被擱置了。如果普世對話真的是一場 “為真理而戰的精神戰役”，那麼，通過不分裂教會的傳統精神可以更好地服務於它，它提供了區分使徒信仰的基本要素和次要要素的關鍵，並通過恢復真正信仰的完整性來調和現有的多樣性。 相互承認洗禮的 問題是走向完全共融的一個關鍵教會學觀點。在ΒΕΜ文件中，相互承認洗禮被鼓勵為 “表達在基督里給予的洗禮統一性的重要標誌和手段”。但是，這種 “相互承認應該由各教會明確表達”。從教會學的角度看，這意味著什麼？從邏輯上講，對洗禮的相互承認會導致對成員的相互承認，因為成員的相互承認會導致完全的共融。  如果我們承認所有受洗的人都加入了基督，就很難避免這樣的後果：他們也加入了基督的身體。但是，如果他們屬於基督的身體，那麼就更難否認他們屬於教會，”教會就是身體”。如果是這樣的話，洗禮作為融入基督的身體，就其本質而言，是指向聖餐的分享，並導致完全的共融。 因此，洗禮和每個教會的成員，通過受洗者被納入 …

Vlassios Pheidas博士教授 本著這種精神，我們可以參照教會學的前提條件來解釋各教會之間的既定分歧，即相互接受對方洗禮的有效性的 做法，或相互溝通的做法，甚至接受單邊的聖餐招待做法等等。上述做法確實很有特點，它們指的是恢復聖事共融，沒有聖事共融就表現出教會合一的裂痕。教會學和聖事之間的這種內在關係是不可分割的，因為根據教父的傳統，聖事體現並表明整個教會的主體。因此，教會學中的任何區別都充分體現在教會具體的聖事實踐中，而聖事實踐反過來又表達了對教會限制的相應認識。 因此，關於當代大公教會對話的主要問題，即相互承認洗禮、相互溝通、聖餐款待等，各教會的神學家根據各自教會的不同教會學預設，以不同的方式進行處理，是有道理的。在這種情況下，在東正教會之外進行的聖事的有效性的整個問題是一個更廣泛的神學問題，它不僅與聖事和教會之間的內在關係有著深刻的聯繫，而且還與受難日的奧秘和五旬節的奧秘之間不可分割的統一性有著密切的聯繫。教會學上的分歧正是源於對受難之謎與五旬節之謎關係的不同解釋，特別是關於上帝的拯救之恩與這兩個奧秘的各種方式。 在大分裂（1054年）之前的時期，共同的教父傳統教導說，基督通過他整體的救贖工作，是神恩的來源（πηγή），而聖靈是神恩在信徒中的賜予者（χορηγός）和操作者（οενεργών）。學派神學發展了奧古斯丁關於受難日和五旬節奧秘之間關係的觀點。因此，它提出基督既是神恩的來源，也是神恩的賜予者，而對聖靈來說，它只是一個已經被授予神恩的操作者的角色而已。這種神學分化的後果對導致東西方教會之間的分裂以及西方基督教內部的兩種不同傾向（羅馬天主教和新教）具有決定性意義。聖餐辯論是所有這些歷史發酵的中心。 因此，如果基督通過他的整體救贖工作，不僅是神恩的來源，也是神恩的賜予者，那麼就有理由認為，由於基督工作的普遍性，神恩會自動賜予所有人，無論他們與教會的關係如何，在教會內，已經賜予的神恩通過聖靈而活躍。然而，如果由於基督救贖工作的普遍性，這種神聖的恩典被授予所有人，那麼就有理由認為它也被授予羅馬天主教教會以外的信徒，即使這些人屬於分裂的異端。因此，在教會外進行的聖禮不僅是真實的（υποστατά），而且是有效的（έγκυρα），因為它們只是缺乏賜予的神恩的效力（ενέργεια），而神恩只在羅馬天主教教會內通過聖靈起作用。 東正教會只接受耶穌基督為源頭，聖靈為神恩的賜予者和操作者，絕不否認基督的救贖工作的普遍性。它只是認為，這種神恩在基督的歷史身體（即教會）中得以延續，並由聖靈授予信徒，聖靈也在教會中發揮神恩的作用，使基督的身體在時間和空間上不斷實現。這種神學傳統的教會學後果對於教會的教規界限問題也是決定性的。在這種以基督為中心的教會神學的基礎上，教會的界限只有在正統的教會機構內才會窮盡。  只有在這個教會機構內，聖靈才會賜予並影響神聖的恩典，這恩典來自基督的救贖工作。 通過這樣一個關於教會性質、本質和在世界上的使命的教導，人們發現自己面對的是眾所周知的 “教會外無救 “的救贖學和教會學原則，它嚴格確定了教會的教規限制。因此，東正教會雖然接受承認在自己之外進行的聖事的存在（υποστατόν）的教規可能性，但它質疑其有效性（έγκυρον），當然也拒絕其效力（ενεργόν）。眾所周知，在教會實踐中，東正教會根據具體情況，在教規的 “cribeia “和教會經濟之間移動，通過經濟的方式承認那些教會機構的聖禮的有效性（κύρος）。然而，這樣的經濟做法並沒有推翻正統的 “經文”，它仍然有效，並表達了正統教會學的獨特性。 …

Vlassios Pheidas博士教授 在這篇短文中，我將盡量只使用正統傳統所特有的教規語言，而避免使用現代大公教界比較熟悉的那種語言。這是因為我已經充分意識到，語言本身就是教會學問題的一部分，而這個問題存在於普世教會運動之中。大公教會術語通常的神學模糊性或含糊性，特別是在教會學問題上，是為了促進不同神學術語的日益趨同或一致，以便超越目前的傳統框架，用同樣的術語表達不同的現實。 然而，用既定的教規術語是不可能做到這一點的，這些術語表達了特定的教會學背景，清楚地描述了同一教會的現實。真正的合一不能建立在妥協的基礎上，或僅僅是對多元主義的遷就，因為合一不能被視為一個不顧相關原則而要達到的目標。這就是為什麼本文的目的既不是為我們的正統教會學傳統提供道歉，也不是掩蓋當代普世教會對話中真正的教會學困難。它代表了一種誠實的努力，即更清楚地描述和更充分地指出歷史上分歧的根深蒂固的神學原因。在下文中，我們將試圖說明主要的教會學問題及其對我們的神學對話和普世教會運動的重要意義。 “邊界 “或 “教會的界限 “ 規意義與有關教會的性質、本質和使命的教導有著不可分割的聯繫，因為後者描述了教會機構的內部單位。另一方面，”教會的界限 “一詞的通常含義來自於每個教會的教會學特點，而另一方面，它又影響到它們的救贖學教義的內容。各種教會學的存在（如正統教會、羅馬天主教、新教等）意味著對教會界限的理解也存在著相應的差異，而教會的界限與施恩行動的範圍之間的關係決定了這些界限的意義的救贖學層面。誠然，教會學的多樣性源於對教會的性質、本質和使命的理解的明顯差異，正如古代未分裂的教會的教會學教義儘管在教會實踐中存在某些分歧，但對所有地方教會來說是共同的。 這種傳統教會學的核心是對教會作為基督的歷史的身體（Corpus Christi） 共同理解，它在救贖的歷史中得到延伸和實現。這一共同的使徒傳統在偉大的教父們的教導中得到了體現，在大分裂（1054年）之前的時期，作為教會的共同信仰，在東方和西方都得到了持續的生活和體驗。在這個共同的基礎上，相關的教會實踐得到了發展，地方和大公會議也做出了相應的決定。教會的這個機構屬於 “全世界的信徒，那些現在是這樣的人，那些成為這樣的人，以及那些進入這樣狀態的人……”聖約翰-金口的《頌歌》，《以弗所書》，10:1）。他們不成為 “許多身體，而是一個身體”，因為 …

“原罪 “的問題 福音書中 “誰犯了罪，是他還是他的父母，使他生來就瞎了？”這段經文無疑提出了這樣一個問題：把罪理解為一種普遍現象，對自然和歷史造成的所有後果，以及個人的罪，在我們個人生活中造成的後果。 誠然，人總是想解釋他周圍的現象。他為所有事情尋求 “邏輯解釋”。 因此，他需要對罪、疾病和死亡有一個合理的解釋。我想知道這些之間是否有聯繫？正如生與善是人的生命的大善，同樣，罪與死也觸及歷史的深層奧秘。而這種神秘性往往是不允許任何解釋的。這仍然是一個無法解釋的謎。我們唯一能接近的是對生命後果的邏輯解釋。

作者：Nikolaos Ludovikos神父 1. 它也是眾生的邏各斯，是上帝的非創造的意志，是創造的背後。因此，理性也意味著沈思，它也意味著對話–不是嗎？- 手段和目的，手段和自然，按照前蘇格拉底的說法，手段和神性，手段甚至是自由。當然，它也意味著真理。 無論我們是否是神學家，我們對所有這些事情的參與都可以被看作是構成了一個生命問題。所以我在回答一個相關的問題時，對米特羅普洛斯先生說，神學值得被傾聽，當它來自這樣的追求時，產生理性的人，你知道。神學是一個很大的事業，不能僅僅是重復，可以說是重復那些沒有人知道的真理，因為它們曾經是真理。每一個真理都必須在今天，在這裡和現在得到檢驗。