聖保羅理論中的原罪 Original Sin According to Saint Paul (by John S. Romanides)

聖保羅理論中的原罪

Original Sin According to Saint Paul

by John S. Romanides

內容

I. 墮落的萬物　Fallen Creation

II. 上帝的正義和律法　The Justice of God and Law

III. 人類的命運和人類學　The Destiny of Man and Anthropology

a. 人類的命運　The Destiny of Man

b. 聖保羅的人類學　Anthropology of St. Paul

綜合觀察 Synthetic Observations

總結評論 Concluding Remarks

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有 關於舊約聖經中所提到的原罪和新約聖經裡藉由基督獨特的顯現方式而解釋的原罪，仍然是西方宗教的主流；特別是在學校教育發展的前提之下，原罪仍然是西方宗 教發展的主流。然而，在近幾世紀，東方正教似乎在神學問題方面獲得較大的進展，這對西方宗教造成了極大的困惑。 在某些地區這個問題，被冠上神秘曖昧的光環，即使某些東正教神學家，竟然也希望信徒可以用一種信仰既偉大又深遠的神秘觀念來接受原罪的教義（例如， Androutsos, Dogmatike, pp. 161-162）。　這當然成為一種似是而非的矛盾態度。特別是這些無法用手指著原罪（那人類的敵人）的基督徒，和那些不合邏輯地宣稱在基督裡就能找到這 原罪的寬恕的正是同一種人。這是聖保羅所發出的宣言，當然聖保羅本身也身為一位罪人，他表示「在他的想法中我們並不無知」(noemata).。

如 果人積極並且持續相信耶穌基督是唯一的救世主，耶穌基督為這個需要救贖的世界帶來了救贖，那麼，很顯然地，人必須明白引起這項救贖的需求的本質到底是什 麼。這就像是如果世界上沒有疾病這種東西，那麼訓練有術的醫生存在的事實就會顯得有點愚蠢。相同的，一位宣誓救人的救世主如果拯救的是那些不需要拯 救的人的話，那麼他只是他自己的救世主罷了。

很不幸地，造成上述現象最重要的因素之一就 是沒有充分理解新約聖經和舊約聖經中描述的人類本質；而能夠解決這些原生性問題的方法，例如生老病死等等，也只有基督再度降臨和人類死後重生了。如果無法 自然順利地了解這種關係，那就表示曲解了在救贖的範疇內，基督為我們所做的事，以及我們對基督和鄰人的關係。定義原罪和原罪的因果關係是非常重要的，而這 種重要性是不容曲解和誇大的。任何想要小看這重要性或是改變這項重要涵義的嘗試自然會降低對教會、聖餐禮和人類命運的通盤了解或者是造成嚴重誤解。

試 著對聖保羅和其他使徒的著述提出質疑就是對聖經見證的反論，雖然有時候只是無心之論而已。如果有人閱讀聖經的證言，讀到有關基督的工作以及原始時期的生 活，對一般人所謂的俗世運用一些隱喻的概念，對人類未來的命運以一些固定的想法論述，還有泛論個人和人性的需求等等，那麼毫無疑問地他會從這個信仰和古代 教會的生命中獲得啟發，因為唯有這些相關議題才是適合他的文獻參考。不過，如果他堅持要表達自己對於聖經的看法並且把自己的意見當成是權威性的言論，那麼 他就必須解釋每一件與他看法相左的觀念，就像是對於某些使徒或是一群神聖教士們著作的誤解，或是對於整個教會的一些看法。

如 果想要了解聖保羅在新約聖經中對於原罪的論述的話，就不能太偏頗地只從一面來看。這種想法是正確的，舉例來說，羅馬書5章:12節中提到一個觀念「在他裡 面眾人都犯罪」，在聖保羅有關撒旦和真實思想的重要性建立之前，須試著讓這個定義融入所有與人類和萬物道德倫理以及罪相關的思想系統中。另外，試著在雙重 人類學的框架之下，解決原罪轉化的問題也是不正確的，因為再此同時將會完全忽略聖保羅人類學的希伯來基礎。相同地，嘗試著要以幸福的享樂主義哲學來解釋墮 落之後的聖經教義之時就已經注定失敗﹔因為，當然我們不僅要了解反常的事物，況且，對我們來說，更重要的應該是了解死亡和墮落的關聯性。

正 確的理解保羅神學教義關於原罪的方式必須將下列各項聖保羅的教義：(1) 萬物墮落的情況，包括撒旦的力量、死亡和墮落；(2) 上帝和法則的正義性；(3)人類和萬物的命運。我們將這些教義分成三部分並不表示我們這這裡會詳細討論各項主題，相反地，在此我們會根據聖保羅的觀點探討 與原罪以及人如何會有原罪的部分。

I. 墮落的人類

聖保羅強烈地認為所有上帝創造出來的信仰都是良善的。不過，同時他也強調，他堅持不只是人類，還包括所有以墮落的萬物，因為受造之物服在虛空之下、不是自己願意、乃是因那叫他如此的的萬物。人類和萬物都期待著最後的救贖。因此，即使上帝創造的萬物都是良善的，魔鬼暫時成為一時之間的主宰。聖保羅思想的前提在於 雖然這個良善的世界是由上帝所創造的,但是仍受到撒旦力量的掌控.但是魔鬼並不是絕對的，因為上帝從未遺棄祂的子民。

所 以，根據聖保羅的看法，「因為受造之物服在虛空之下、不是自己願意、乃是因那叫他如此的。」因此邪惡的魔鬼可以存在，起碼暫時性的存在，就像是寄生 在上帝所創造的良善中的一個元素。舉例來說，人會因為「內在的聲音」而為善，卻也會因為肉體內的罪惡力量而犯罪。 雖然上帝仍然能夠維持和掌握良善的萬物，但是如上述的例子，卻算不上是正常或自然的現象。「如今也是這樣、還有所留的餘數」，「是蒙蔽在滅亡的人 身上。」

試著去探討聖保羅的思想，包括去探討所謂符合道德法則的理性自然平衡的哲學，就是去冒犯這位聖者的信仰。根據這種哲學，人類可以活在內心的祥和中並且過的 很快樂。根據聖保羅表示現今已無這種所謂的符合道德法律的自然世界，因為所有萬物都臣服於浮華和撒旦的邪惡勢力之下，而撒旦就是主宰死亡和腐敗的力量。 因此，所有人類都成為罪人。不會有任何人因為過著符合摩西戒律的生活而無罪。依據自然律法過生活也不會讓人類變成無罪。但是對於 保羅來說，這是一個迷思，因為撒旦並不尊重良善，而在他的影響之下，所有人類都活在死亡和腐敗的力量之中。

不論相不相信現在撒旦真實有力的力量在聖經神學中顯現，我們不能忽視聖保羅歸因邪惡力量的重要性。如果這麼做的話，就完全誤解了原罪和罪如何降至人身上的問題，而且也誤會了新約聖經作者的想法，和所有古代教會的信仰。關於撒旦如何將罪引入每個人的生命，St. Augustine對於Pelagianism的辯論明顯地，誤解了聖保羅的意思；藉著把撒旦、死亡和墮落的力量當成背景，而將原罪如何降至人類和個人犯罪等具爭議性的問題當成前提，St. Augustine介紹了一種錯誤的道德觀念狹隘固執的哲學方式，而這和聖保羅的思想南轅北轍，另外這也不被東方教會傳統所接受。

對 於聖保羅來說，撒旦並不單純的只是一種宇宙間負面的力量。他是一個具有意志、想法和欺騙的人；基督徒一定要對撒旦展開激烈的戰爭 ，因為基督徒仍然有可能被他誘惑。他以一種非常活躍的方式和萬物對抗，而不是躲在世界的角落裡，被動地等待的那些恰巧決定不追隨 上帝和道德的人。撒旦甚至可以將他自己轉變成天使的光芒。他具有顛倒是非的奇特力量，也具有隱形的能力。他是「這世界的神」 ，是他欺騙了世上第一個女人；是他誤導男人和萬物進入死亡之路和墮落的深淵。

根 據保羅的說法，死亡之路和墮落的深淵並不是負面的，相反地，是一種正面的力量。「死的毒鉤就是罪」，而這罪則支配了死亡。不只是人類，所 有萬物都受到這種暴政統治，現在正等待救贖。萬物會從墮落的奴役中被救出。和與上帝為敵之人一同被滅亡，那最後也是最大的敵人一同毀滅 。然後死亡會被勝利給吞沒。對於聖保羅而言，死亡的毀滅和邪惡以及其力量的毀滅是一樣的。唯一的主賜與我們的救贖和基督與聖靈給我們的是 一樣的。

很明顯地，從聖保羅關於萬物墮落、撒旦和死亡相關的言論，我們了解到在 他的想法中完全無法接受任何形式的形而上學的雙重主義，或是造就這世界的細分方式以及仲介領域，對人類來說，這只是一個墊腳石，有可能會將人類引領至上帝 或是撒旦的國度。有一種說法認為，這個世界是由三個層次組合而成，上帝和他的隨從聖者以及天使佔據了最上層，邪惡勢力佔據最下層，而血肉之軀的人類則是位 於兩者中間。不過，在保羅神學中，看法卻不相同。保羅認為這三者其實是互相滲透的。這世界上沒有一種介於中間的地方，人可以憑藉自然法則活在所謂的中層， 然後在上帝出現時，接受審判，看死後是會獲得愉快的生活或是黑暗中的折磨。相反的，萬物都是上帝的領土，無法被邪惡玷汙的唯一上帝。然而，在祂的國度當 中，祂也創造了其他種種意志，人可隨其意志選擇上帝的國度或是死亡或毀滅的國度。

儘 管如此，上帝所創造的萬物基本上是良善的，然而邪惡勢力卻以寄生的方式將上帝創造出的萬物暫時地轉變成他自己國度的一份子。邪惡、死亡和罪都存在 這相同唯一的世界。黑暗和光明正不停地在同一個地方對抗著。正因如此，唯一可能戰勝邪惡的勝利就是死者的復活。沒有人能逃出這個戰場；人唯一的選 擇就是加入對抗邪惡的行列，和上帝分享勝利的光榮，或是接受邪惡的欺騙，進而相信每個人都可以過的很好，每件事都是很如此普通一般的。

II. The Justice of God and Law　上帝的正義和律法

很明顯地，根據轉述聖保羅的觀點，他認為沒有任何道德法律的系統是原生於自然宇宙。所以根據他的觀察認為，人在社會中與自然界中的關係並不能和上帝的正義混為一談。上帝的正義完全在基督中展露無疑。沒有人有權可以為祂取代上帝的正義。

上 帝透過基督顯現的正義並不是根據客觀的規則來執行，而是根據個人對的信仰和愛的關係。「律法不是為義人設立的、乃是為不法和不服的、不虔 誠和犯罪的……」。但是這律法並不是邪惡的，而是美好的，是屬於靈。然而這還不夠，這是暫時性的具有教育性的，必然被基督充滿 ，被愛超越，依據上帝的愛於基督中顯現。基督中的信仰和愛必定是個人化的。因此，沒有愛的信仰只是空無。「我若有先知講道之能、也明白各 樣的奧秘、各樣的知識．而且有全備的信、叫我能彀移山、卻沒有愛、我就算不得甚麼。」相同地，「我若將所有的救濟窮人、又捨己身叫人焚燒、卻沒有 愛、仍然與我無益。」

沒有人的生活可以遵循這種客觀的規則。如果有可能依照律 法過生活，那麼就不需要基督的救贖了。「義就誠然本乎律法」，「若曾傳一個能叫人得生的律法」。那麼神憑著救贖，而不是承諾把產業賜給亞 伯拉罕。但是生命並不存在律法之中。我們寧可說生命是上帝的存在。「就是那獨一不死」。唯有上帝可以賜予生命，也只有祂可以自由地依據祂 的意志，以祂獨有的方法和自訂的時間做出祂的選擇。

從另一方面來說，人如果認 為上帝的正義就是死亡和墮落那可是個極大的錯誤。不過，保羅將死亡和墮落的起源歸因於上帝。相反地，本質受到虛榮的主宰，墮落則受到惡魔的控制， 惡魔透過第一個人的罪和死亡而把他自己寄住在萬物中，雖然起初惡魔並不是人的一部分，但是漸漸地卻已經成為萬物的一部分了。對保羅而言，他認為最初的人為 死亡開啟了一座通道，通往這世界，但是這個敵人絕對不是上帝所完成的最終產物。亞當之死，甚至眾人之死都不是上帝決定懲罰人的結果 。聖保羅從未提出這個觀點。

為了能夠了解聖經想法的基礎，人必須捨棄所有人類律法的觀念，這種因為客觀道德法則而給予懲處的觀念。以這種天真的方式探討原罪的問題，就是忽略上帝真正的本質和惡魔真實的力量。

存 在於上帝、人和惡魔之間的關係並不是依據規則和律法，而是根據個人的自由而定。事實上禁止人殺害鄰居的法律並不意味著他不可能去殺害一個鄰居，甚至是幾百 個、幾千個鄰居。如果人可以忽視善行的規則和法律，當然惡魔必定是竭盡所能幫助人忽略它。聖保羅想法中的惡魔並不只是單純地遵循法則，替上帝在地獄中執行 懲罰靈魂的工作罷了。相反地，惡魔他用盡方法積極地對抗上帝，試著用他欺騙的方法詆毀上帝的成果。因此對人類和萬物的救贖並不是簡單地出自於歸罪 和原諒而已，或是對惡魔(Origen)或是上帝(Rome)付出些許報酬就可以得到。只有摧毀惡魔和他的力量才可以的得到救贖。

因 此，根據聖保羅的說法，是上帝本身藉著讓基督被釘上十字架來摧毀這些反對我們的「國家和力量」。「神在基督裡、叫世人與自己和好、不將他們的過犯 歸到他們身上．並且將這和好的道理託付予我們」，雖然我們帶著罪，上帝並未因此而背離我們，只是對信仰基督的人們宣揚祂的正義。上帝的正 義和人依照律法而行的成果不同。根據聖保羅的說法上帝的正義和愛是不可能被任何賠償的法規或律法的理由給分離。在基督中所顯示出上帝的正義和愛是 相同的。舉例來說，羅法書3:21-26中提到，「上帝的愛」是很容易被置換成「上帝的正義」。

很有趣的是每次聖保羅提到神的憤怒時，總是顯明在一切不虔不義的人身上，因為他們自身的選擇，接受了惡魔。雖然萬物仍受制於墮落，那些沒有律法限 制的人也沒有藉口歡呼並且活在錯誤之中，因為「自從造天地以來、　神的永能和神性是明明可知的、雖是眼不能見、但藉著所造之物、就可以曉得、叫人無可推諉 」－「神任憑他們、逞著心裡的情慾行污穢的事、以致彼此玷辱自己的身體。」，在一次地，「他們既然故意不認識　神、　神就任憑他們存邪僻 的心、行那些不合理的事」。這並不意味著上帝讓他們變成這樣，而是祂放棄了他們，讓他們迷失在墮落和邪惡力量之中。我們必須研讀其他相似的章節。

被上帝放棄了的人，他們的心已經僵化，他們不只反對上帝的成就，也反對異教徒 甚至是猶太人。「原來在　神面前、不是聽律法的為義、乃是行律法的稱義」。另外，「凡沒有律法犯了罪的、也必不按律法滅亡．凡在律法以下 犯了罪的、也必按律法受審判」。這些異教徒雖然不受限於摩西的戒律之下，但仍然必須對個人的罪負責。因為他們這些「沒有律法的外邦人、若順著本性 行律法上的事、他們雖然沒有律法、自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡、他們是非之心同作見證、並且他們的思念互相較量、或以為是、或以 為非」。在最後審判時，所有的人，不論是否受限於律法，不論有沒有聽過基督，都將接受基督的審判，根據保羅的福音，而非根據任何形式的律 法。雖然上帝是無形的，「卻可從萬物中清楚地見到祂，可從萬物中清楚地聽見，即使像是祂永恆的力量或是神性也一樣」，宇宙間沒有任何事物可比擬。這些異教 徒「雖然沒有所謂的律法」但是「所作所為雖依循自然法則」卻不包含在宇宙間道德律法範疇之內。我們再一次來看看聖保羅對於人和神之間關係的看法。「神的事 情、人所能知道的、原顯明在人心裡．因為　神已經給他們顯明」，是神，仍對著那些在律法之外墮落的人溝通，透過內心的良知，保羅認為這是人思想的 中心；對於屬於基督的一員來說，基督是聖靈的棲身之處，基督就是中心。

III. The Destiny of Man and Anthropology　人類的命運和人類學

在我們試著根據先前的討論決定原罪的定義之前，我們必需先探討聖保羅對於人命運和人類學的看法。

(a) The Destiny of Man　人類的命運

如 果我們試著去讀聖保羅的理論，有關人類命運的概念，這其中包含一般自然人的渴望和慾望等等的話，其實是很無意義的。一般自然人藉著獲得實物而追求安全感和 幸福是很正常的。西方理論派神學經常用這些自然人的渴望作為一種證據　證明人的本質在於追求絕對，擁有絕對才有可能得到幸福，而那種境界也就是說那已經是 最佳境界了，因為世界上沒有比那個更好的了。當然這種享樂主義式的人類命運僅止於那些接受死亡和墮落的人，或是一般正常人，頂多是那些上帝決定懲罰的人罷 了。對於那些接受上帝將她視為死亡最終的源頭來說，他們將罪歸因於墮落的力量，他們會把上帝當成罪和邪惡的源頭。

對於聖保羅來說，對於那些不相信基督的人來說這樣的想法是正常的。人類和萬物的命運無法從墮落的人類和萬物的生活觀察中消除。保羅並不是要基督徒們依據這 世界的方式過著安全幸福的生活。相反地，他希望基督徒為這個世界而死，為了原罪，甚至因為上帝的力量在福音中受苦難。保羅認為「凡立志在 基督耶穌裡敬虔度日的、也都要受逼迫」。這不是追求和幸福的人會用的語言。對保羅來說，像這種沒有愛的苦難可能被視為追求命運的手段。我 若將所有的賙濟窮人、又捨己身叫人焚燒、卻沒有愛、仍然與我無益。

聖保羅不相 信人類的命運只和自然規則以及規定有關，也就是說與最初的時間點無關。神志和人志的關係並不是律法的或是享樂的，而是個人的愛。聖保羅表示「因為我們是與 　神同工的．你們是　神所耕種的田地、所建造的房屋」。我們和上帝，和基督的關係是基於愛，而不需要任何律法。「但你們若被聖靈引導、就不在律法 以下。」基督軀體的成員並不用憑藉非人性化的秩序而活著；而是需要依照基督所揭示的上帝之愛而活；不須追求任何不屬於自身的律法；相反 地，我們需要努力追求基督的愛，以基督的心為心。

藉 著摧毀魔鬼，並且將人從死亡和罪中解救出來，上帝的愛和正義都在基督中顯現，所以人也因此成為上帝本身的反射；「因為他 預先所知道的人、就預先定下效法他兒子的模樣使他兒子在許多弟兄中作長子」；而這對祂一點好處也沒有，卻還需要為眾人受苦難。基督替眾人 死、是叫那些活著的人、不再為自己活、乃為替他們死而復活的主活。直等到我們眾人在真道上同歸於一、認識　神的兒子、得以長大成人、滿有基督長成 的身量。基督徒不再依照這世界的雛型而活，雖然活在這世界上，卻和基督有相同的心念；唯有在基督之中，他們才會臻於完美 。人不再如世界的定律一樣，作丈夫的只愛自己的妻子，而是「正如基督愛教會、為教會捨己」。人類的命運不僅是幸福和自我滿足 ，而是在基督中改善自己。人當效法　神和基督。這種淨化的力量出自於神聖和無私的愛，「要存著愛心．愛心就是聯 絡全德的」。這種愛不能和墮落的人只求自己的事、並不求耶穌基督的事相提並論。基督之愛不為自己而是為眾人。

要根據基督的形象達到淨化自我的目的並不一定侷限於愛的領域，也可以藉由對人類和萬物的救贖做到。「要按著那能叫萬有歸服自己的大能、將我們這卑賤的身體 改變形狀、和他自己榮耀的身體相似」。「然而叫耶穌從死裡復活者的靈、若住在你們心裡、那叫基督耶穌從死裡復活的、也必藉著住在你們心裡的聖 靈、使你們必死的身體又活過來。」

聖保羅表示，死亡是我們的敵人，死亡來到這個世界上透過罪散播到每個人身上。不只是人，萬物都臣服於墮落之中。人和萬物臣服於這種協惡勢力之下的情形很明顯地是人類和萬物原有命運暫時性的挫敗。

當 我們閱讀聖保羅論述亞當的部分，如果我們認為聖保羅在第一和第二段論述意味著他認為，即使亞當不犯罪，他也可能會死去，那可就錯了。因為亞當，這第一位人 類是被eis psychen zosan所創造出來的，根據聖保羅的說法，eis psychen zosan就是不朽。在亞當被創造之初，他可能不是自然不朽的。但是如果他不曾犯下罪，我們沒有理由相信他不會成為不朽。這也正意味著聖保羅將 死亡和墮落歸因於一股非比尋常的力量。

(b) Anthropology of St. Paul　聖保羅的人類學

如同我們曾經說過，對聖保羅來說，律法是良善的，甚至是屬靈的。按著我裡面的人，我是喜歡　神的律。即使事實上人能根據律 法的意思去行善，但他找不到行善的力量，因為「但我是屬乎肉體的、是已經賣給罪了」。如果根據這位「裡面的人」的意思，如果人想去行 善，卻做不到，那不是他為惡，而是住在他裡面的惡。所以他說，「我真是苦阿、誰能救我脫離這取死的身體呢」。能夠從死亡的身體中解脫 就是從住在肉體中罪的力量解脫。「因為賜生命聖靈的律、在基督耶穌裡釋放了我、使我脫離罪和死的律了」。

如果跟據二元論人類學的觀點來解釋聖保羅的這段章節－「既然如此、那良善的是叫我死麼．斷乎不是．叫我死的乃是罪。但罪藉著那良善的叫我死、就 顯出真是罪．叫罪因著誡命更顯出是惡極了」，因為二元論人類學就是創造出sarkikos這個名詞，也就是身體原始慾望，特別是指性慾，而不包括靈魂的部 分。Sarkikos這個字並不是聖保羅用在這個章節的。聖保羅提醒已婚者，「妻子沒有權柄主張自己的身子、乃在丈夫．丈夫也沒有權柄主張自己的身子、乃 在妻子他們對於自己的身體並不擁有特權。夫妻不可彼此虧負、除非兩相情願、暫時分房、為要專心禱告方可、以後仍要同房、免得撒但趁著你們情不自禁、引誘你 們」。在歌林多書中，他宣稱「你們明顯是基督的信、藉著我們修成的．不是用墨寫的、乃是用永生　神的靈寫的．不是寫在石版上、乃是寫 在心版上」。基督因為肉身而為人所知，「上帝在是在肉身中被證明了」。聖保羅問道他是否在歌林多之中種下靈，那麼收割 sarkika可說是件大事。不過他鮮少使用sarkikos這個形容詞，除了在提到性，或是指和靈魂相對的，所謂肉體的慾望時才會用到。

聖 保羅似乎將罪絕對的力量歸因於加拉太書等章節中，例如其中提到「你們既靠聖靈入門、如今還靠肉身成全麼．你們是這樣的無知麼」。若在靈的引導之 下就不在律法之限。「情慾的事、都是顯而易見的．就如姦淫、污穢、邪蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、醉 酒、荒宴等類、我從前告訴你們、現在又告訴你們、行這樣事的人、必不能承受　神的國」。大部分有關肉體情慾的部分都需要智慧非常積極、主動的參與；對保羅 來說這些有關肉體情慾的啟示比任何二元論人類學更值得了解。肉體是罪絕對的力量，在加拉太書中被過度強調，有關這部分保羅對於讀者的愚昧感到非常憤怒 ，因為這部分不可以從其他相關章節中獨立出來；因為罪寄生於肉體之中，而肉體雖是邪惡的，上帝卻在其中實現。這 樣的肉體不僅是邪惡的更因為罪而變的虛弱。

為了了解聖保羅的人類學，除了要了解希臘二元論的人類學，那人類靈魂與軀體間的捷徑之外，還需要了解希伯來架構下的其他相關文獻；不論是肉體的情慾以及靈魂（軀體和靈）都對人有幫助。因此在舊約聖經中，肉體情慾（pasa sarx）被所有人所用，當然特別是人類。而靈的情慾（pasa psyche）的用法也相似。在新約聖經中，不論是pasa sarx 還是pasa psyche，其用法都與舊約聖經相同。

我們發現，對聖保羅來說，sarkikos和psychikos所指的是相同的事。肉體和鮮血無法繼承上帝的國度，因為墮 落無法繼承不腐敗。正因如此，soma psychikon就是在不腐敗中散播下的「墮落種子」；它是散播在光榮之中的不名譽；它是散播在力量之中懦弱的種子。「所種的是血氣的身體、 復活是靈性的身體．若有血氣的身體、也必有靈性的身體」。肉和靈都受到死亡和墮落的操控，所以無法繼承生命的國度。唯有pneumatikon 可以做到。「但屬靈的不在先、屬血氣的在先．以後纔有屬靈的。頭一個人是出於地、乃屬土．第二個人是出於天。」對保羅來說，第一個人成為有靈的 活人就是指「首先的人亞當、成了有靈的活人。末後的亞當、成了叫人活的靈。」因為「第二個人是出於天。」這樣的描述並不表示接受承認 二元論人類學。如果從二元論人類學的觀點來詮釋「出於地、乃屬土」或是「出於天」等等會令人感到混亂；二元論人類學區分軀體和靈魂，低階和高階，物質化和 純靈。屬靈的到底是什麼，而出於地的乃屬土又是指什麼呢？提到死亡，二元論者必不認文血肉之軀是墮落的種子。他們寧願認為是靈離開了身體，而只有身體才是 墮落的種子。

包 括靈與肉都不是人類知性的一部分。節錄柯林多前書第2章11節，（除了在人裡頭的靈、誰知道人的事．像這樣、除了　神的靈、也沒有人知道　神的事）或是帖 撒羅尼迦前書（願賜平安的神、親自使你們全然成聖．又願你們的靈、與魂、與身子、得蒙保守、在我主耶穌基督降臨的時候、完全無可指摘）等章節足可佐證前 述。我們不能從保羅其他的著作中，僅摘錄這些章節就想證明保羅世二元論者；例如F. Prat in La Theologie de s.Paul, t.2, pp. 62-63就足以作為反證。另外，提到在某些場合以一些莫名的方言禱告的這件事，聖保羅說，「我 若用方言禱告、是我的靈禱告．但我的悟性沒有效果。這卻怎麼樣呢．我要用靈禱告、也要用悟性禱告．我要用靈歌唱、也要用悟性歌唱」。在此我們要 對pneuma靈和 the nous靈性 (心智)做個明確的分別。對聖保羅來說，pneuma靈的領域並不包還在人類知性的理解之內，而是屬於另一個範疇。

為 了要表達或是智性或是理解，四位福音使者都用了kardia (心)這個字。而nous (心智)這個字則只有St. Luke使用過。相反地，聖保羅使用kardia和nous來表示智力的能力。nous靈性這一詞不能取代任何不朽的靈魂 在智力上的能力。我們倒不如說Nous和kardia同義，同時也是eso anthropon的同義字。

聖靈是上帝送進心（kardia）中或是植入心裡（eso anthropon）的，而基督就是住在心，也就是kardia裡的。所以kardia和eso anthropon同樣也是聖靈棲息的地方。就像羅馬書中所提到的「我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律、和我心中的律交戰、把我擄去叫我附從那肢體中犯罪的律。」由此可見，Nous是eso anthropon和kardia的同義字；也是基督和聖靈的棲所。

隨著理智、思考（dianoia）的黯淡，我們走在靈性的虛無中，因為無知而和上帝的生命漸行漸遠；而這也就是以弗所書中所謂「他們心地昏昧、與　神所賜 的生命隔絕了、都因自己無知、心裡剛硬」。心正是人類自由意志的座位，也就是憑藉著心人可以選擇變的盲目和剛硬或是在理解 希望、光榮和基督的力量之後變的喜悅。也就是在這心中，人類保有秘密，也就是基督「照出暗中的隱情、顯明人心的意念。」

如果單就二元論人類學的觀點，對聖保羅有關eso anthropon 和nous的用法加以解釋的話，似乎顯的有點荒謬，因為如此一來，就會忽略了他對於kardia這個字的用法，是完全符合新約和舊約聖經的。藉著像是nous和eso anthropon等字的用法，聖保羅的確是引用了一些新的辭彙，一些和傳統希伯來用法不同的字；然而這並不代表他根據希臘二元論去引述人類學。聖保羅從未引述psyche或pneuma，將之視為人類的智力。保羅的人類學是希伯來人的，而非希臘文化的。

不論是在舊約或是新約聖經中，我們都可以找到pneuma tes zoes (生命的靈)這個詞，但是我們卻找不到pneuma zon (活靈)一詞。同樣地，我們可以看到psyche zosa（活著的靈魂）一詞，卻看不到psyche tes zoes（生命的靈魂）一詞。這是因為只有靠著參與，psyche或是sarx才能活著，而pneuma本身就是生命，不朽的上帝將它賜與人類 作為禮物。上帝將祂自有的生命賜與人類，同時也讓人類寶有人格的自由。因此，人類並不是根據一種既定的本質所創造出的智力型態，而人類也不是宇 宙間的概念，人類的命運並不依照任何上帝機械式的旨意呈現；人類將是一種自我滿足和自我愉悅的停滯狀態(例如，根據聖奧古斯丁的新宇宙說和羅馬學者的學 說，都和人的命運有關)。人類的人格和非物化的，具有智力的靈魂並不相同，靈魂有生命，靈魂只是利用身體將它當成棲所。Sarx或是psyche就是人， 而kardia就是智力的中心，而在kardia中的意志可以完全獨立地選擇對真理剛硬不理或是接受。人類的pneuma並不是人格的中心，也不是主導人 類行為的人格能力；它是神聖生命的火花，是上帝賜與人類生命的主要方式。所以人類可以依照pneuma tes zoes或是軀體的律而活，也就是死亡或墮落。雖然人是上帝所創，但卻仍在上帝本質之外。人仍有自由可以選擇接受上帝之愛或是拒絕。

「體 貼肉體的就是死．體貼聖靈的乃是生命平安」。「你們若順從肉體活著必要死，若靠著聖靈治死身體的惡行必要活著。」如果神的 靈住在你們心裡、你們就不屬肉體、乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈、就不是屬基督的－誰能救我脫離這取死的身體呢。此外，因為賜生命聖 靈的律、在基督耶穌裡釋放了我、使我脫離罪和死的律了。只有藉著上帝的靈讓心靈有新樣的人才能抗拒欲望的誘惑。只有那些獲 得上帝的靈，並且在教會生活中聽見基督的人，才能抗拒罪。「聖靈與我們的心同證我們是　神的兒女」。

縱使上帝給了人靈，這生命之主，但是靈仍有可能帶有肉體不潔的成分。因此，基督徒們既有這等應許、就當潔淨自己、除去身體靈魂一切的污穢、敬畏　神、得以 成聖。人的靈再受洗十和上帝合而為一，這並不保證將來它們不會分離。如果人的靈為肉體所用，那麼就很有可再度與基督之靈被道而馳。上帝賜與人 靈，使得基督得以棲於人心。神的靈住在你們心裡、你們就不屬肉體、乃屬聖靈了．人若沒有基督的靈、就不是屬基督的。人的肉體中有神的 靈就表示人是基督的一員。若使人脫離其一，就是使人離開其他二者。人不可能指和神的某一部分相結合。透過聖靈和基督結合就是完全和神合而為一。離開其中一 位，等同於脫離三位一體中的其他二者。

「情慾的事、都是顯而易見的…」 「原來體貼肉體的、就是與　神為仇．因為不服　神的律法、也是不能服；而且屬肉體的人、不能得　神的喜歡」。這種人是被肉體中的死亡和墮落給奴 役了。我們一定要將他們從「被取死的身體」中救出來。從另一方面來說，那些在受洗時和基督合而為一的人，雖然死於這身體的罪，卻和基督一同活 著。他們不再為肉體的慾望而活，他們是為著靈而活的。「聖靈所結的果子、就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制．這樣的 事、沒有律法禁止；凡屬基督耶穌的人、是已經把肉體、連肉體的邪情私慾、同釘在十字架上了」。

很 明顯地，對於聖保羅來說，人的靈和神的靈在基督的愛之中和而唯一的方式的就是救贖。從另一方面來說，為肉體的慾望而活，受死亡和墮落統馭，正意味著死亡- -「體貼肉體的就是死．體貼聖靈的乃是生命平安」。在聖保羅所有的著作中，他論及許多有關生命與死亡的議題。上帝就是生命。而惡魔握有死亡和墮 落的權柄。透過基督的身體在愛之中和上帝的靈結合，就是生命，就是救贖和淨化。將人的靈和神聖的生命分離就是屈服於邪惡的死亡和墮落的勢力，那是惡魔要摧 毀上帝之作的手段。屬靈的生活就是和愛合而為一。隨著肉體的生活就是與神聖分離，而融入死亡和墮落之中。

我們一定要充分了解聖保羅對於sarx、psyche 、pneuma等字的用法，如此才可避免對於保羅神學的誤解繼續擴大。聖保羅從未拿不朽的智性的靈和物質的身軀相比。Sarx 和psyche是互補的同義詞，Sarx 、psyche和pneuma構成了完整的人。依著靈（pneuma）而活並不是依著低等的人性本質而活。相反地，順著sarx,或是psyche而活，是依著死亡的律而活。順著靈而活則是依著生命與愛的律而活。

那些屬血氣的人不能隨著他們給上帝與鄰人無私之愛的原始命運而活，因為他們受至於死亡與墮落的權勢。「死的毒鉤就是罪」。「就如罪作王叫人死、 照樣、恩典也藉著義作王、叫人因我們的主耶穌基督得永生。儘末了所毀滅的仇敵、就是死。而且屬肉體的人、不能得　神的喜歡。 」因為他並未依著愛與生命的律法而活。原來體貼肉體的、就是與　神為仇．因為不服　神的律法、也是不能服。為了隨原始宿命而活，人必 須從「這取死的身體」中解放出來。從死亡和墮落中解放出來的力量是出自於上帝，是他差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，讓人從罪和死亡中解放 。但是雖然讓人從罪和死亡中解放的力量讓基督復活給摧毀了，但是我們唯有從受洗的聖水中才能參與上帝的勝利。唯有在受洗中死去，在世 界的入口，也就是教會中死去，人才能成聖，完美如上帝。

聖保羅認為死於世界入口才能得到屬靈的生活的說法是很重要的，這一點並不誇大。如果摧毀了惡魔、死亡和墮落就是救贖，也是人類原始宿命的話，那麼我們必須 重視跨越死亡和生命的領土的方法，重視基督戰勝死亡的勝利。對於保羅來說，從死亡到生命之路就是在受洗時和基督的生死相結合，而這世界上通往死亡之路則被 死亡和墮落之律所掌控，然而這一切仍受神奇的信仰和愛所影響。要完全成為基督的一員只有在聖水中受洗，並且依據「生命的靈」而活。準備受洗的人和懺悔的人 雖有信仰，但是他們並未在受洗中通過死亡通往新生；一旦在受洗中肉體死去，而人未能堅持進而屈服在死亡和墮落的力量之下，讓這力量再次壓倒生命之靈，取得 上風。

提到聖保羅有關追思禮和世界入口等教義時，我們發現他有關soma（身體）等字 的用法十分有趣。不管在新舊約聖經當中，除了聖保羅之外，soma（身體）這個字用來指亡者或屍體。在最後晚餐時，主用soma這個字指祂將越 過死亡的事實，用haima這個自來指祂的重生－在舊約聖經中血是生命的要素。因此，最後晚餐就像是每次的聖參禮一樣，都有一段有關基督的死亡 和重生的佈道。根據聖保羅有關死亡時的彌撒的假設，我們可以說基督的身體就是教會，因為基督棲身於此，聖靈棲身於基督徒的身體中，但是所有基督徒在受洗之 水中，有罪的身體已經死去。在分享基督的生命之前，人必須先跨過死亡，從惡魔中解放，然後依著靈而活。

綜合觀察　Synthetic Observations

聖保羅並未表示所有的人類都因為亞當的罪而有罪，並且接受上帝以死亡作為懲罰。死亡是一種邪惡的力量，它透過罪進入世界，並且在這世界生根，撒旦不僅統馭 人和也統馭萬物。因此，雖然人可以因為心中刻劃的律法而知道何為善行，並且去行善，然而因為軀體中的罪卻讓他做不到。所以不是他為惡，而是他身體裡的罪。 因為這罪，他找不到行善的途徑。他必須從這「取死的身體」中解放出來。只有如此他才能行善。保羅這麼說有何意函呢？當聖保羅有關人類命運的教義 被了解的時候你就能知道原因了。

如果人類是因為完全無私的愛被創造出來的話，那麼他愛 的行為將會直接對上帝和鄰人，而不是對自己－他為何會是上帝完美的投射－然而很明顯地，死亡和墮落的力量已經讓這樣完美的生命並的不可能了。宇宙間死亡的 力量帶來自我保護、恐懼和焦慮而這一切就是獨斷、自大、憎恨、妒忌等等的源頭。因為人很怕變得無意義，人不段追求，想證明自己和其他人是值得 的，是有意義的。他渴望奉承，害怕侮慢，厭惡那些討厭他的人。他不僅追求財富中的安全感和幸福，榮耀和身體上的歡愉，也想像人的命運就是藉著內省和獨居在 上帝的存在之中享受幸福快樂， 並且錯誤地將自我滿足和自我的幸福當成自身的命運。另一方面，因為人性使他對於愛的準則變的熱衷，並且厭惡他最親近的鄰人。可參考一些聖保羅所提到的章節 。但是這樣的慾望並不尋常。它們受到死亡和墮落的顛倒；協惡勢力在萬物中蔓延，離間萬物，摧毀萬物。這力量如此的大，即使人們想要照著原始的命 運活下去卻也因為著罪而無法做到；「誰能救我脫離這取死的身體呢？」

分享上帝的愛，無私無我，就是分享生命與上帝的真理。愛，生命，與上帝的真理就是唯一，也只有在上帝之中可以找得到。遠離愛和上帝以及鄰人，只在乎自己， 就是打破生命的承諾，打破上帝的真理，而生命與真理都無法與祂的愛分開。打破上帝的真理就是在死亡中耗盡子我。「這就如罪是從一人入了世界、死 又是從罪來的、於是死就臨到眾人、因為眾人都犯了罪。」不僅人是如此，所有萬物皆然；「因為受造之物服在虛空之下、不是自己願意、乃是因那叫他 如此的；但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制、得享　神兒女自由的榮耀；我們知道一切受造之物、一同歎息勞苦、直到如今。」透過死亡和墮落，所有 人類受到惡魔掌控，而因此有罪；因為最，人遠離最初原始的命運，那應該要愛上帝和鄰人，無私無我的命運。人並不會因為亞當的罪而有罪。人之所以 成為罪人，人是因為透過死亡而背負了邪惡勢力，才會有罪。

聖保羅很清楚地表 示「儘末了所毀滅的仇敵、就是死」；因為「就如罪作王叫人死」，所以「這最後的敵人將會被摧毀。」在他的福音書中提到，當 他提到基督戰勝死亡和墮落的時候，他特別趕到激動鼓舞。如果根據以下四項前提來解釋聖保羅學說將顯的有些不合邏輯；(1)死亡是正常一般的，或是(2)那 頂多是上帝裁決的結果，決定懲罰全人類，只因為那罪；(3)幸福是人類最終的命運；(4)靈魂是非物質的，是不朽的，是上帝直接創造出來的，因此是一般的 也是純潔無瑕的(羅馬學派Roman scholasticism)。聖保羅學說中，人無法行善，是因為死亡和墮落支配著人；只有當人根據「裡面的那位」，去了解死亡和墮落在肉體上發揮的力 量，人才能做到行善並且依據原始的命運活下去。

有 關St. Augustine提起的道德問題，有關死亡如何藉著亞當傳下來，成為人類原始的懲罰的這一部分，對保羅的思想來說，這種說法是非常陌生與不解的。每個人 的死亡不可視為各人元罪的結果。聖保羅並不以哲學式的道德說來看待人類的墮落和萬物打破行善的原則。保羅很明確地表示，人類的墮落，從上帝和撒旦間戰爭的 角度來看，撒旦並不需要遵從任何形式的道德原則。正因如此，聖保羅表示是蛇「引誘夏娃」；「且不是亞當被引誘、乃是女人被引誘、陷在罪裡」。人 並不是受到上帝的懲罰，而是受到罪的掌控。由下列章節我們更可清楚地了解，「沒有律法之先、罪已經在世上．但沒有律法、罪也不算罪；然而從亞當到摩西死就 作了王、連那些不與亞當犯一樣罪過的、也在他的權下．亞當乃是那以後要來之人的豫像。」所以，我們很清楚地明白，聖保羅否認人的罪是因為亞當而 來，即便死亡掌控罪，但那也不是因為亞當犯罪而來。這裡的罪很清楚地，是來自於撒旦，那個掌握世界上的死亡的撒旦。我們可在羅馬書第8章19-21節中， 清楚地了解聖保羅有關於邪惡勢力的闡述。當聖保羅提到「儘末了所毀滅的仇敵、就是死」以及「死的毒鉤就是罪．罪的權勢就是律法」的時 候，我們必須很仔細地了解其中意義。

我 們在聖保羅德學說中當然找不到有關原罪傳遞和犯罪的理論；聖保羅既不用法律理論也不用二元論的觀點來闡述介於物質、靈和智慧之間的差異。難怪有一些聖經學 者在舊約聖經中找不到任何以道德犯罪或是懲罰原罪有力的佐證時顯得有些失落。當西方學者在研讀東方神父們的著作時也產生了相同的矛盾 。因此，St. Augustine 被認為是早期神父第一位了解聖保羅理論者，所以才會如此受歡迎。這實在是一個謎啊，新教徒和羅馬人都需要從這之中解放出來。

唯 有當一個人了解死亡的意義和其結果時，人才能了解昔日教會的生活；特別是對於殉道殉難的態度。因為「你們仍是屬肉體的．因為在你們中間有嫉妒分爭、這豈不 是屬乎肉體、照著世人的樣子行麼」，所以基督徒面對死亡時候是蹣跚怯懦的。他們已經死了，卻活在基督之中。畏懼死亡，即是畏懼協惡勢力－提摩太 後書一章7節：「因為　神賜給我們、不是膽怯的心、乃是剛強、仁愛、謹守的心。」為了說服羅馬人不要阻礙殉道之路，St. Ignatius寫道：「這世上的子將會帶我走，並讓我接近上帝，即使沒有一位羅馬人願意幫助他。」這有關墮落的爭議在許多迫害的時期變的非常 激烈，為教會明白在受洗之中死去，否定基督對於死亡以及折磨的畏懼是非常矛盾的；今日，雖然教會中的教士團成員一般都忽略那有助了解昔日教會的內在信仰， 對於拒絕對於死亡的恐懼仍是非常嚴苛的。這種對於死亡得態度並不是狂熱或熱誠的成果，而是人如何在教會中透過受洗和修行生活進而對惡魔有深入的 了解，「免得撒但趁著機會勝過我們．因我們並非不曉得他的詭計」。Oscar Cullman再釋著解釋新約聖經時犯了一個錯，他以為撒旦和魔鬼的能力已被剝奪，現在它們的力量以不復存在。惡魔墬強大的力量就是死亡，而這 力量只有在教會中才能被摧毀，藉著無私的愛，在教會中人持續和撒旦抗衡著。這對於惡魔的戰爭和無私的愛是教會生活的中心－「當你們經常到這裡，撒旦的力量 就會被摧毀；而撒旦想要阻止你和信仰結合的目標也會被破壞」。凡是那些沒有聽到內在聲音呼喚他要和這聖禮的無私的愛結合的人，很明顯的就是在惡 魔的引誘之中。「因此，他並未和教會結合，他心存傲慢，受自己的詛咒，…」。在無私的愛之外的世界仍是死亡的結果，因此是數於惡魔的奴隸。 魔鬼已經被打敗了，因為他的力量已經被基督的誕生，生命，死亡和復活給摧毀了。那些在基督之前或是在祂之後獲救的人，是因為祂的死亡和復活而得救的，這也 創造了新耶路撒冷。因為教會的存在，邪惡無法普及，事實上，邪惡已被擊退。但是他對於那些尚未得救的人來說，仍具有相當的勢力。撒旦「仍是世界的神 」，這也就是為何基督徒必須以一種好似不存在這是上的方式活著。

結論

如 果聖經學者只從單一方面來檢視聖經神學，或是受到某些哲學偏見的限制的話，那麼這樣的學者就不夠公正客觀。很明顯地，這些現代學派的聖經批評就是想要以不 正確的方式取得原始的kyregma的基本型態；然而對於舊約聖經和新約聖經在人性和萬物墮落的分析方面，這些現代學派的批評仍是非常傲慢與無知，特別是 聖經中關於上帝和撒旦本質方面的教義。

因此，我們看到現代新教徒主義反自由的傾向，他們接受批評聖經的方式，同時試著搶教 福音書作者們的基本訊息。然而，在他們所有pseudo-scientific的研究方法中，這些學派的學者並沒有得到任何清楚的結論，因為他們頑固地不 願意認真地看待有關撒旦、死亡和墮落的聖經教義。為了這個原因，像是基督的軀體是否真的復活的這個問題也被認為不重要，如Emil Brunner，The Mediator就是一個實例。而真正重要的就是相信基是歷史上唯一的救世者，即使在史上要出現復活的可能性相當低。祂如何拯救人類以及將人類從何處拯救 出來將是次要的問題。

我 們很明確地了解，對於聖保羅來說，基督肉體的復活象徵著邪惡、死亡和腐敗的毀滅。如果沒有復活就沒有救贖。因為死亡就是中斷了上帝的 愛和生命的結果，所以被邪惡囚禁的人類唯有藉著真正的復活才能摧毀這邪惡的力量。想要跳過聖經中有關身體真正復活的問題，認為這是其次的這種想法是既膚淺 又不正確的。基督教聖經思想的中心就是真正統合的基督學，這其中包括聖經中有關撒旦、死亡和腐敗以及人類命運的部分。撒旦藉著死亡物質化地、有形化地掌控 一切。而摧毀他必須兼具物質與有形地。恢復和上帝的溝通不只須要心靈上的態度，更重要地，也需要透過創造，透過創造，人才能成為神不可分割地一部分。如果 不解聖經中有關撒旦和他的力量的章節，就不可能了解基督的軀體和聖餐禮的體驗，因此，聖父們有關基督學和三位一體的研究就成為經院哲學特殊研究領域裡無意 義的分支。不可否認地，羅馬經院哲學和清教徒們對於上帝恩慈和教會學言教是相當異教的，那只是因為他們沒看見救贖是人和上帝以及基督的軀體相結合的唯一管 道，而非常明確地，邪惡已經被愛所摧毀了。在聖餐禮之外的生活，那種沒有愛，沒有和周遭的人以及基督結合的生活，就不會有救贖；因為協惡勢力仍然透過死亡 和墮落的結果運作著。在聖餐禮之外的組織，例如教宗權力等，不能獨立於基督教的本質之外，因為他們仍身處於世俗影響力之下，對於無私生命的愛並沒有唯一的 目標。在西方基督教當中，教會的教條已經成為教室中哲學的邏輯健身操的目標。我們所認為的人類自然推理已經被設定為眾所皆知的神學的解說品。教會中有關神 聖的三位一體、基督學和恩典的訓諭已經不再被認為是對基督軀體持續和存在的體驗的說明。活在神聖三位一體的生命中，透過基督的天性，活在他的血肉之中的人 類卻被影響而去反對祂，反對這軀體（教會）和通往死亡的大門（地獄）。

今日，東正教的使 命就是要喚醒西方的基督徒，為此，東正教須重新發掘自身的傳統，並且停止接受來自西方神學對正教神學灌輸的混淆觀念。藉著重新回到聖經，我們了解撒旦和人 類的命運以及教會的聖餐禮就是東正教的泉源和力量。唯有當基督徒堅定地說「我們對他的詭計並不是無知的」，的時候，敵人的生命才能被愛摧毀。任 何無法用精密的方法界定和描述邪惡的神學就是異端之說，因為這樣的神學已經被魔鬼給蒙蔽了。正因如此，聖父們才會斷言說這樣的作品就是魔鬼之作。

II Cor. 2:11

St. Athanasius, De Incarnatione Verbi Dei, 4

I Tim. 4:4

Rom. 8:20

Rom. 8:21-23

I Cor. 15:26

II Cor. 4:3

Rom. 1:20

Rom. 8:20

Rom. 7:15-25

Rom 11:5

II Cor. 4:3

I Cor. 15:56

Rom. 3:9-12; 5:19

Rom. 5:13

II Cor. 4:3; 11:14; Eph. 6:11-17; II Thes. 2:8

Rom. 8:24

Col. 2:8

e.g., St. Cyrill of Alexandria, Migne, P.G.t. 74, c. 788-789

II Tim. 2:26

II Cor. 2:11

I Tim. 2:14; 4:14; II Tim. 2:26; II Cor. 11:14; 4:3; 2:11; 11:3

Eph. 6:11-17

I Cor. 7:5; II Cor. 2:11; 11:3; Eph. 4:27; I Thes. 3:5; I Tim. 3:6; 3:7; 4:1; 5:14

II Cor. 11:14; 4:3; Eph 2:2; 6:11-17; I Thes. 2:18; 3:5; II Thes. 2:9; I Tim. 2:14; 3:7; II Tim. 2:25-26

II Cor. 11:15

II Thes. 2:9

Eph 6:12; Col. 2:15

II Cor. 4:4

II Cor. 11:3; I Tim. 2:14

Ibid.

Rom. 8:19-22

I Cor. 15:56

Rom. 5:21

Rom. 8:20

Rom. 8:21

I Cor. 15:24-26

I Cor. 15:54

Col. 2:13-15; I Cor. 15:24-27; 15:54-57

II Cor. 4:3; Gal. 1:4; Eph. 6:12

I Cor. 15:1 ff.

I Cor. 15:1 ff.

Rom. 1:17; 3:21-26

Rom. 3:20; 5:15 ff; 9:32

Rom. 9:30-10:10; I Cor. 13:1-14:1; I Tim. 5:8

I Tim. 1:9-10

Gal. 3:24

Gal. 5:13

Rom. 8:29; 15:1-3; 15:7; I Cor. 2:16; 10:33; 13:1 ff; 15:49; II cor. 3:13; Gal. 4:19; Eph. 4:13; 5:1; 5:25; Phil. 2:5; Col. 3:10; I Thes. 1:6

I Cor. 13:2

I Cor. 13:3

Gal. 3:21

Ibid.

Gal. 3:18

I Tim. 6:16

Rom. 3:26; Eph. 2:4-6; I Tim. 6:15

II Cor. 11:13; I Tim 2:14

Rom. 5:12

I Cor. 15:26

St. Gregory Palamas, Kephalia Physica, 52, Migne, P.G.T. 150-A

F. Prat, La Theologie de saint Paul, Paris 1924, t.c. pp. 67-68

Rom. 8:20; I Cor. 10:10; II Cor. 2:11; 4:3; 11:3; 11:14; Eph. 2:1-3; 6:11-17; I Thes. 2:18; 3:5; II Thes. 2:9; I Tim. 2:14; 5:14; II Tim. 2:26

Col. 2:15; I Cor. 15:24-26; 15:53-57; Rom. 8:21

Col. 2:14-15

II Cor. 5:19

Rom. 3:20-27

Rom. 10:3; Phil. 3:8

Rom. 1:18 ff

Rom. 1:20

Rom. 1:24

Rom. 1:28

e.g., Rom. 9:14-18; 11:8

Rom. 9:6

Rom. 2:13

Rom. 2:12

Rom. 2:14-15

Rom. 2:16

Rom. 1:19

Rom. 1:21; I Cor. 4:5; 14-25; Eph. 1:17

II Cor. 1:22; Gal. 4:6

Eph. 3;17

Rom. 8:10; 8:13; II Cor. 4:10-11; 6:4-10; Col. 2:11-12; 2:20; 3:3; II Thes. 1:4-5

II Tim. 1:8; 2:3-6; 4:5

II Tim. 3:12

I Tim 6:7-9

I Cor. 13:3

I Cor. 3:9

Gal. 5:18

I Cor. 13:4

Phil. 2:5-8

Col. 2:15

Rom. 8:24; 66

Rom. 3:21-28

Eph. 5:1

Rom. 8:29

Rom. 15:1-3

II Cor. 5:15

Eph. 4:13

Col. 2:20

Col. 2:20

Col. 1:28

Eph. 5:25

Phil. 2:20

Eph. 5:1

Rom. 8:29; I Cor. 10:33; 15:49; II Cor. 3:13; Gal. 4:19; Eph. 4:13; 5:25; Phil. 2:5-8; Col. 1:28; 3:10; 4:12; I Thes. 1:6

I Cor. 13:2-3

Col. 3:14

Phil. 2:20

Rom. 14:7; 15:1-3; I Cor. 10:24; 10:29-11:1; 12:25-26; 13:1 ff; II Cor. 5:14-15; Gal. 5:13; 6:1 Eph. 4:2; Phil. 2:4; I Thes. 5:11

Phil 3:21

Rom. 8:11

I Cor. 15:26

Rom. 5:12

Rom. 8:20-21

St. Athanasius, De Incarnatione Verbi Dei, 4-5

Rom. 7:12

v. 14

Rom. 7:22

Rom. 7:18

Rom. 7:14

Rom. 7:20

Rom. 7:24

Rom. 8:2

Rom. 7:13 ff

I Cor. 7:4-5

Rom. 15:27

II Cor. 3:3

II Cor. 5:16

I Tim. 3:16

I Cor. 9:11

Gal. 3:3

Gal. 5:16-18

Gal. 3:1

Rom. 7:17-18

.] I Cor. 9:11; Rom. 15:27; II Cor. 3:3; 4:11; 5:16

I Tim. 3:16

Tresmontant, Essai sur la pensee Hebraique, Paris 1953, pp. 95-96

Gen. 6:13,17; 7:15,21; Ps. 135:25

Gen. 6:12; Is. 40:6; Jer. 25:31; 12:12; Zach. 2:17

Jos. 10:28,30,32,35,37; Gen. 1:21,24; 2:7, 19; 9:10,12,15; Lev. 11:10

Matt. 24:22; Mk. 13:10; Lk. 3:6; Rom. 3:20; I Cor. 1:23; Gal. 11:16

Acts 2:43; 3:23; Rom. 2:9; 13:1; Rev. 16:3

Rom. 7:14

I Cor. 2:14

I Cor. 15:50

Ibid.

I Cor. 15:42-49

I Cor. 15:44

I Cor. 15:46-47

I Cor. 15:45

I Cor. 15:47

I Cor. 14:14-15

Matt. 13:15; 15:19; Mk. 2:6; 2:8; 3:5; 6:52; 8:17; Lk. 2:35; 24:15; 24:38; Acts 8:22; 28:27; Jn. 12:40

Lk. 24:45

Rom. 1:21; 1:24; 2:5; 8:27; 10:1,6,8,10; 16:18; I Cor. 4:5; 7:37; 14:25; II Cor. 3:15; 4:6; 9:7; Eph. 4:18; 6:22; Phil 4:7; Col. 2:2; 3:16; 4:8; I Thes. 2:4; II Thes. 2:16; 3:5; I Tim. 1:5; II Tim 2:22

I Cor. 14:14-19; 2:16; Rom. 7:23; 12:2; Eph. 4:23; Tit. 1:15

II Cor. 1:22; Gal. 4:6

Eph. 3:16

Eph. 3:17

Rom. 7:22-23

Eph. 3:16-17

Eph. 4:17-18

Rom. 1:21

Eph. 4:18

Eph. 1:18-19

I cor. 14:25

I Cor. 4:5

Tresmontant, op. cit., p. 110

Ibid

I Tim. 6:16

Rom. 8:6

Rom. 8:13

Ibid

Rom. 8:9

Rom. 7:24

Rom. 8:2

Rom. 8:9

Rom. 7:6

Rom. 8:16

II Cor. 7:1

II Cor. 1:22; Gal. 4:6; Eph. 3:16-17

Rom. 8:9

Gal. 5:19

.] Rom. 8:7-8

Rom. 7:13-25

Rom. 6:1-14

Gal. 5:22-24

Rom. 8:6

I Cor. 15:56

Rom. 5:21

I Cor. 15:26

Rom. 8:8

Rom. 8:7

Rom. 7:24

Rom. 8:1-11

Rom. 6:1-14

e.g. Matt. 5:29; 10:28; 14:12; 26:12; 27:52, 58,59; Mk. 14:18; 15:43; 15:45; Lk. 12:4; 23:52; 24:3,23; Jn. 2:21; 19:31,38,40; 20:12; Acts 9:40; I Pet. 2:24; Jude 9

Westcott, Commentary on the Epistle to Hebrews

St. Paul’s usage of the word, soma, is not always consistent; yet it is never used in any dualistic context, to distinguish between body and soul. On the contrary, Paul frequently uses soma as synonymous with sarx (I Cor. 6:16; 7:34; 13:3; 15:35-58; II Cor. 4:10-11; Eph. 1:20-22; 2:15; 5:28 ff; Col. 1:22-24). If his anthropology were dualistic, it would not have been logical to use the term, soma, to designate the church and kephale tou somatos (head of the body) to designate christ. It would have been much more normal to call the Church the body and Christ the soul in the body.

Rom. 7:13-25

Heb. 2:14-15

Gal. 5:19-21

Rom. 7

Rom. 7:24

Athanasius, op. cit, 4-5

Rom. 5:12

Rom. 8:20-22

St. John Chrysostom, Migne, P.G.t. 60, col. 391-692; Theophylactos, Migne, P.G.t. 124, c. 404-405

St. Cyrill of Alexandria, Migne, P.G.t. 74, c. 781-785, and especially c. 788-789; Theodoretos of Cyrus, Migne, P.G.t. 66, c. 800

I Cor. 15:56

Rom. 5:21

I Cor. 15:26

II Cor. 11:3

Rom. 5:13-14

I Cor. 15:26

I Cor. 15:56

e.g., Lagrange, Epitre aux Romains, p. 117-118; Sanday and Headlam, Romans, p. 136-137

A Gaudel, Peche Originel, Dictionaire de Theologie Catholique, t.xii, premiere partie

Col. 3:3

Rom. 7

Canon 10, First Ecum. Council; Apostolic Canon 62; Canon 1, Council of Angyra, 313-314; Canon 1, Peter of Alexandria

II Cor. 2:11

Christ et le temps, p. 142

St. Ignatius, Epistle to the Ephesians, ch. 13

Ibid., ch. 5

II Cor. 4:4

Col. 2:20-23

I Cor. 15:23

I Cor. 15:12-19

II Cor. 2:11

Source: http://www.romanity.org