苦行生活與新約：對宗教改革神學的反思
©喬治˙弗洛羅夫斯基神父著作
目錄
o 曠野之重要性
o 馬太福音
o 虞格仁的評論缺失處
o 完全、救濟、祈禱、禁食與貞節
o 安貧與謙卑
o 聖保羅之著作以及宗教改革者對其之詮釋
o 羅馬書
o 哥林多前後書
o 加拉太書
o 以弗所書
o 腓立比書
o 歌羅西書
o 帖撒羅尼迦前後書
o 提摩太前後書
o 希伯來書
o 彼得前後書
o 聖約翰的書信
o 聖雅各的書信以及路德的評價
o 上古教會生活
如果苦行生活的理想是藉著祈禱、保持謙卑、服從、時時體認自己無論是自願或非自願情形下所犯的罪，藉著棄絕這世界的價值觀、貞潔、藉著對全人類的愛與對上帝的愛與上帝合而為一，那麼這就是一個標準的基督徒了嗎？對於某些人來說這問題看來似乎怪異而陌生，但是在整個基督教歷史裡，尤其是宗教改革後出現的新穎神學觀當中，則迫使這些問題得到周詳的解答。如果苦行生活等於獲得精神上創造性的自由，如果苦行生活領悟到唯有在聖父、聖子、聖靈那裡才能得到真正的自由，如果苦行生活就是聲稱，成為上帝的奴僕才是自由的實質與存在之道，才是人性完全成為人之道，只因為人性的受造存有必須依賴上帝的決定，本身卻擺盪於無存有的兩邊時，那麼怎樣才算是一個理想的基督徒？是要按照經上—新約聖經所說的去做，還是以苦行生活為準，一如其敵對派所宣稱，這是對真正基督教的扭曲，被一種機械式的「修士」生活奴役，才能算是真正「行稱義的工」？
曠野之重要性
當我主正要開始祂的牧職時，祂到了曠野裡。我主的確有所選擇，但祂選擇了—或者說是受聖靈的引導—進入曠野之中。這很顯然不是一項毫無目的的行動，不是隨意找一個地方去。而在曠野裡—我主面臨了屬靈的爭戰，因為祂「禁食了四十晝夜」。馬可福音還補充說主「和野獸在一起」。我主，既是神又是人，是真正的神也是真正的人，除了祂的救贖事工是獨一無二的之外，祂呼籲我們要跟隨祂。「跟隨」我主不是一個排他的事件；不是從我主的生活和訓誡中特別選擇自己心裡偏好的一些層面來跟從，卻是包羅一切的行為，要在任何可能的層面跟隨我主。「到曠野裡去」就是「跟隨」我主。值得注意的是我主在施洗者聖約翰死後又再度回到曠野裡去，而祂這麼做有十分顯著的理由。「耶穌聽見了，就離開那裡，獨自坐船到曠野去。」當聖安多尼(St. Antony)到曠野去時，他是在「跟隨主的榜樣」—事實上他就是在「跟隨」我主。他這麼做並不會削弱我主獨特而具備救贖意味的事工，不會讓我主，神-人，僅僅變成一個榜樣而已。但是除了唯有我主能完成的救贖事工之外，祂也提出訓誡並設下典範。而聖安多尼藉由「跟隨」我主進入曠野，他也進入由我主所標示出來作為目標的領域。在「曠野」中這句話同時具備「明確性」與「典範」，當時在地理環境上其實並不存在曠野的地區，但是仍可找到類似或可被喻為「曠野」的領域，這種地方可讓人心得到安慰與隔離；唯有這種地方才能讓人心獲得單獨的狀態，可以靜心、祈禱、禁食、觀照自己的內在，以及自己與終極現實—上帝的關係。再者，這是一個能讓屬靈現實強化的地方，一個屬靈生活可以強化，同時屬靈生活的敵對力量也會變得更強大的地方。這是一個戰場，但是是一個屬靈的戰場。作為先導的是我主，而非聖安多尼。我主說過這樣的話：「那撒在荊棘裡的，是指另一些人；他們聽了道，然而今世的憂慮、財富的迷惑，以及種種的慾望，接連進來，把道擠住，就結不出果實來。」曠野，或是類似的地方，正是要切斷今世的煩惱或焦慮，以及對世俗財富的迷惑。它正是將人的「這個世俗心」斷根，而如此一來其本身便具備強化的精神動機，充塞於前往教會的屬靈之途當中。這並非唯一途徑，亦非每個人都能採用的途徑，但卻是前往完全屬於真正基督徒生活的道路。
馬太福音
在馬太福音(5:16)中，是我主用了「好行為」這樣的字眼，「你們的光也應當照在人前，讓他們看見你們的好行為，又頌讚你們在天上的父。」在所謂「八福」的上下文中便為「好行為」下了定義：「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土。」「愛慕公義如飢如渴的人有福了，因為他們必得飽足。」「內心清潔的人有福了，因為他們必看見神。」難道苦行生活的目的不就是要變得溫柔、愛慕公義如飢似渴、並擁有純淨的內心嗎？當然這必定就是所有基督徒的目標，但是隱修制度把這些準則變成苦行生活的一部份，是絕對不能加以忽視的。難道這八福比不上修辭的表達嗎？難道這八福不算是我主的誡命嗎？在馬太福音(5:19)中，我主提出一項深刻的思想—而非告誡：「因此，無論誰廢除誡命中最小的一條，又這樣教導人，他在天國中必稱為最小的。」在這段話的脈絡裡主繼續以一種新的、屬靈上的重要性、一種深入人心的「律法」，來強化古老的律法。祂並沒有廢除以往的律法，而是將其延伸，到達最為合理而最具體的地步，因為祂把律法的屬靈意義轉化進入人類內在存有的最深處。
「你們聽過有這樣吩咐古人的話…可是我告訴你們」，現在，將律法賦予新的屬靈深度，但仍維持舊有律法的存在作為基礎，其屬靈的現實卻是直指本源。「不可殺人」變得與「憤怒」密不可分。「可是我告訴你們凡是向弟兄發怒的，必被判罪。」外在的行為不再是焦點，而是本源、意圖、動機，如今被認為外在行為發源的溫床。人類現在必須捍衛、維護、控制並潔淨其「憤怒」之內在情緒或態度，這麼做就是將其視同為謀殺的外在行為。我主已經直指人心最深處，並找出外在行為的根源。「不可姦淫。可是我告訴你們，凡是看見婦女就動淫念的，心裡已經犯了姦淫。」從精神的層面，一個尚未自外在行為卻從內在犯姦淫的人，等同於實際犯了「姦淫」的行為一樣。「你們聽過有這樣的吩咐：當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。可是我告訴你們，當愛你們的仇敵，為迫害你們的祈禱，好叫你們成為你們天父的兒子。」
虞格仁的評論缺失處
基督教對愛的觀點的確新穎，但是其中有一些地方對人類靈魂而言卻是基進而怪異，不易理解的。這並非如虞格仁(Anders Nygren)於其連篇累牘的研究Agape and Eros中所說，是「所有古老價值的重新評估」。雖然在虞氏的理論中多少存在若干真實性，但卻出現前提上的錯誤。虞格仁以路德的基本立場回溯新約聖經以及上古教會的時期，卻沒有處理到早期基督徒當時的思想背景，這種治學方法得不到具體的成果。最初我主藉著以神-人的姿態進入肉身改變人性。經過一千五百年後，此人以本身的假設，扭曲了上述事件的本源，就像他在自己的作品Agape and Eros所犯下的錯誤一樣。在路德的理論中有許多引人關注並確鑿的觀點，然而在這些觀點中也有很大的比例，不見於早期基督教思想的，在此我們看到基督教世界對話中的巨大歧見。為了讓這些對話產生結果，不該禁止談論教會為何分裂的爭議，反而要使其公開化，並以坦率、尊重對方及貫徹的態度進行探討。路德的思想裡有許多部份是東正教神學家所尤其認同的，然而隱修制度卻引發嚴重的意見不一，就連路德一開始都沒有反對隱修制度。路德的宗教改革運動是他對新約的理解所產生的結果，路德自己將其稱為「新的」見解。他的神學立場是在天主教赦罪權爭議出現以及他張貼九十五條論綱之前就已形成的。而忠於路德神學觀的虞格仁，在Agape and Eros一書中的立場，堅持自己神學上的理念。虞格仁把神對人的愛詮釋為上帝的單一大能觀，是一種主張上帝本身完全正確的觀點，因為上帝是所有事物的本源。可是一旦我們面對創造的奧秘、「他者」存在的奧秘、包括人類在內的受造存有，就面臨了完全不同的狀況。人類的受造存有所具備的存在和本體意義，是神聖的自由所發出的自由行為，並不是上帝一定要創造出來的事物。但是—此處是由以恩典和自由為教義形成的偏頗基督教所造成的一大爭論—在以本身意旨創造人類之時，上帝有意願賦予人類內在的精神自由。這無論如何都不能說是伯拉糾派(Pelagian)或是混合伯拉糾主義(Semi-Pelagian)的立場。自奧古斯丁時期開始，上古與正統基督教教會的持平協同教義，普遍說來受到拉丁教會的誤解—雖說在拉丁教會裡亦出現反對的聲音—他們一直知道上帝在救贖的過程中創始、伴隨並完成一切事物。無論是出於自發性或是智識性—一向遭到否認的是不可抗拒的神恩觀點，是人類在自己的救贖中起不了任何作用的觀點。虞氏將人在自己的救贖中任何的參與，任何人類意志的行動，以及面向上帝的靈魂，視同為異教觀點的扭曲，Agape(神對人的愛)一如「Eros(人對神的愛)」。而這種態度、這種神學觀，便是導致排斥隱修制度、其餘形式的苦行生活，以及基督教會最初所熟悉的靈性上，決定性的因素。
如果虞格仁對Agape的觀念是正確的，那麼剛剛所引述我主說過的話，就不可能真正為人所理解了。而且我主在使用Agape的口語形式—agapate—時，是以「舊的」誡命為基礎，再教導關於agape、關於愛的新誡命，以此增長屬靈的內在範圍。如果虞格仁是對的，agape的「古老」背景就不會有意義，尤其不可能使我主以此為基礎，為agape建立新的屬靈和本體特質。虞格仁的觀點認為，「愛的誡命」發生在舊約時期，而這概念「並非當成一件新事物般引入福音書，只是把舊約中所提再重述一次而已」。他的話有對也有錯。對的部份是，這的確是舊約裡面取得的參考文獻，但我主是在何處把這些話講給「祂的子民」聽？虞氏錯誤的地方在於他說這只不過是一段重述的文字，只因為我主借用了舊約中的文句作為建構基礎。，所以基礎必須穩固，否則架構起來的道理與訓誡都有可能出紕漏。虞氏本人的確曾經說過：「Agape永遠不可能是『不證自明的』。」提出這項聲明之後，虞氏已經破壞了讓聽者能理解我主在使用「Agape」這個詞語講道時的一切可能。然而虞氏在著作中提到「它可以顯示出以Agape為中心的思想，形成一系列的寓言式重要主題。」這一段聲明指的是虞氏對一系列寓言形成的特殊詮釋。如果真如他所宣稱，那麼聽到那些寓言的人一定也聽不懂，因為他們無疑不知該如何用虞氏所說的具體方法去理解Agape，因此這些寓言—根據虞氏立場的內部邏輯—對我主的同時代人而言，也就意義全失了。
要被神的愛，以及對神的愛充滿，是修院生活的理想。在馬太福音(22:34-40)當中我主被人問及何謂最重要的誡命：「你要全心、全性、全意愛主你的神。這是最重要的第一條誡命。第二條也和它相似，就是要愛人如己。全部律法和先知書，都以這兩條誡命作為根據。」修院和苦行生活的理想就是要培養對神全心、全性、全意的愛，而虞格仁在他的Agape and Eros is裡所發表的言論，最為獨特的是他的普遍立場：「長久以來大家都公認Agape的概念，代表了發源自基督教的獨特性。」但是原創性在那裡？獨特性又在哪裡？這個問題常常以愛的誡命作為回答。雙重的誡命—「你要全心、全性、全力愛耶和華你的神」—再加上愛人如己，已成為闡述基督之愛的意義最自然的出發點。然而事實上如果我們以誡命開始，加上必要成分Agape，我們等於為自己通往理解Agape觀點的路設下障礙. . .如果愛的誡命得以說是基督教的獨特產物(毫無疑問是可以這樣說)，其理由就不會在這個誡命裡獲得，卻要在基督教所賦予它的新意義上才找得到. . .要理解基督教對於愛的觀念，只提到愛的誡命是不夠的，企圖找到它就像在兜圈子一樣。如果沒有引路人而只是加倍要求我們的行為，Agape，也就是基督徒所說的愛的本性，永遠也找不到. . . Agape的意義並非以誡命來解釋，而是對基督教中Agape觀念所具備的洞見，才能讓我們掌握這項誡命在基督教當中的意義。因此我們必須尋求另一個「起點」(pp. 61-63)。對任何謹守唯獨聖經傳統的人而言，該立場的確怪異，因為這項意義的要義不再是唯獨聖經，而是認為聖經必須經過詮釋—這裡的詮釋並非來自早期基督教的基礎，而是來自遠方，自基督訓誡出現以後，進入基督教思想將近一千五百年之久的一項詮釋之大幅採用，而虞格仁就是按照這種假設，才會去信奉路德的普遍立場。
在虞氏分析基督之愛的獨特性中所包含的特質中，某種程度上他的見解很正確。「這一點，事實上是我們到目前為止所探討過的一切當中最為根深蒂固的錯誤。他們沒有考慮到基督之愛建構在自身十分獨特而正面的基礎上，那麼這基礎是什麼？」虞氏已經十分接近這項議題的精華，但是忽略了人類本體的重要層面，這是由上帝所創造的人類本體。「這個問題的答案也許可以在經上找到. . . 『愛你的仇敵』。」的確愛自己的仇敵與本性的感受不一致，因此可能顯示出上述提到的否定特性；但是如果我們考慮到潛藏於其下的動機，我們將會明瞭這是完完全全正面的。基督徒被要求去愛他的仇敵，並不是因為另一派的人說要恨仇敵，而是因為這一種愛在實際上具有基礎和動機，是上帝對惡人的愛所顯示出的正面事實：「他使太陽照惡人，也照好人」，那正是我們被教導「當愛你們的仇敵…好叫你們成為你們天父的兒子」的理由。到此為止虞格仁的觀點都是正確的，但是文中忽視人類本體的重要性；意思是說，我們被要求去愛我們的仇敵，因為在上帝所造的人性成分中，具有一種屬靈的價值，即使是墮落的人性裡面也存在，無論我們能察覺到的程度有多少，每一個人都具備這種屬靈價值。如果我們開始愛我們的仇敵，也就會開始察覺在仇敵的特質中，有被我們的恨所蒙蔽的部份；我們被要求去愛我們的仇敵，不只是因為上帝愛全人類，不只是因為上帝「使太陽照惡人，也照好人」，而是因為上帝因著人內在固有價值而去愛人類。虞格仁寫道(p.79)：「暗示人類具有這種不可剝奪的本性，容易引發一種想法，認為上帝愛的是這種無與倫比的價值。」要指稱虞氏漏掉了主要議題的探討，也就是人的價值是由是上帝創造這件事，可能有失公允，比較正確的說法是，虞格仁完全略過這一點不提，原因出在他自己宣講的神與人教義之故。這又再次成為將若干教會從大公性的對話當中分離出去的重大分歧點。神與人的本性具備基礎上的重大差異。其中一種看法在立場上與使徒基督教、使徒遺緒，還有上古教會亦與所有時代的教會一致；另一派觀點則是自宗教改革以降出現。兩派觀點都宣稱自己的理論背後有新約的支持。在路德談及神聖本性的著作，不只是篇有趣的作品，還具相當的價值。一來相當深刻，二來在某一重點上還十分地精確。如果吾人獨看路德對神聖本性的討論，而不去思考他其餘的教義，尤其是關於人的本性、救贖、稱義、預定論和恩典這些方面，他會發現這部份與上古正統教會毫無差異的。有時路德甚至還可能出現神秘思考的傾向，而他對基督之愛的著名論述「eine quellende Liebe(湧出或是不斷流逸的愛)」本身就是一項正統觀點。對於路德而言，一如對教會之教父而言，這份愛並不需索任何事物，不是被引發而來，不因為一個被欲求的客體就成立，不是受到一個對象引起慾望的質素而被激發，這是上帝的本質。但是在此同時，是創造人類的上帝—因此也是上帝對人的愛，在愛著人，雖然不需索任何事物也不受任何事物吸引，也不是因為人有價值而去愛人，而是因為人是上帝造的。在此出現了吾人思考其他與神聖之愛密切相關的對象時，極大的分歧產生之處。
完全、救濟、祈禱、禁食與貞節
從最初基督教時代的修院與苦行文學作品裡，常提及「完全」這個字眼與概念。修道士尋求完全之道，希望可以開始建築一條通往完全之路，但這就是修院生活的結果嗎？是上古基督教的修院和苦行風氣帶來了完全的觀念、帶來了屬靈的努力與奮鬥嗎？是我主而非修道士，為上古基督教思想注入了完全的目標。在馬太福音當中(5:48)，我主教訓道：「所以你們要完全，正如你們的天父是完全的。」
傳統的修院與苦行生活包含了救濟、祈禱、禁食與貞節。這些生活實踐是由修院制度賦予基督教，或者這些實踐是從原初基督教納入修院與苦行生活中？馬太福音裡，再次由我主開始實施救濟、祈禱與禁食。我主可以非常輕易地廢除這種實踐方式，但是祂沒有這樣做。我主淨化這些活動，賦予它們在屬靈生活裡的正確地位，就是去做，但是不要張揚、不要偽善、不要為了得到別人讚賞才去做，這是由我主所訓誡的適切態度。「你們小心，不要在眾人面前行你們的義，讓他們看見；如果這樣，就得不到你們天父的賞賜。」(6:1)因此你施捨的時候，不可到處張揚，好像偽君子在會堂和街上所作的一樣，以博取眾人的稱讚。我實在告訴你們，他們已經得了他們的賞賜。你施捨的時候，不要讓左手知道右手所作的，好使你的施捨是在隱密中行的。你父在隱密中察看，必定報答你。」(6:2-4)而祈禱也要在類似的方式下完成，以確保它的屬靈本質。在這個關頭我主指示祂的門徒使用「主禱文」，這是一首簡單而深刻的禱文，內容包括讚美上帝的名、祈求上帝的來臨、承認上帝的意旨創造一切，而缺乏上帝意旨的人類將迷失自我。這是一首謙卑的禱文，完全不索求任何事物，因為裡頭要求的不過是每日的飲食罷了；這是人類同心祈求寬恕的禱文，因為它懇請上帝寬恕我們，只要我們原諒別人。而是在這首禱文裡描繪出屬靈生活深刻的一面，一種唯有當人可以與他人在寬恕中結合時，便可讓人與上帝結合在一起的生活。然後這首禱文還提到要求免受誘惑，而就算陷入其中，禱者依舊能夠從其中脫離出來。內容如此地簡短而平易，卻深刻而又個人化，又是整體宏觀的。只因為修士們在我主的教訓與命令下朗誦主禱文，就說修院制度是早期基督教的一種扭曲形式嗎？如果修院裡可以使用自由的、心血來潮的禱文，那麼可能就容易遭受責怪，指稱未「依照」我主的命令行事，但是狀況並非如此。難道就因為主禱文的頻繁使用而使修院制度成為一種偏差了嗎？這一點我主講得十分明白：禱告時，就用這個來禱告。這並不會把其他的禱文排除在外，只不過主禱文是最重要的祈禱罷了。的確要限制祈禱的次數對我主而言非常不可思議。「重複無意義的話」，或者用希臘文更精確地說，「不可重複無意義的話，像教外人一樣，他們以為話多了就蒙垂聽」。這是與我主的意圖相左之處。由於我主認為這一點相當重要，因次祂作出更多詮釋。在馬太福音裡(9:15)，我主指出當祂被帶走時，門徒都要禁食。在馬太福音裡(17:21)，我主向門徒解釋他們無法趕鬼，因為「這一類的鬼，如果不靠禱告和禁食，是趕不出來的。」的確這段話並未出現在所有的古抄本裡，但是曾經出現的資料足以使我們確信其真實性，更何況在馬可福音(9:29)裡也有提到過。顯然我主已經指出祈禱與禁食具有特殊的屬靈效益了。
貞潔是隱修與苦行生活的目標，不只維持外在的獨身，也要保持內心思想的純淨。難道這也是某件添加在正統原始的基督教希臘化思想嗎？或是本來就包含在使徒傳承與依據聖經的基督教之中？這次依舊是我主鋪下獨身生活之路。在馬太福音裡(19:10-12)，門徒問我主是否有結婚的權宜之計。「這話不是每個人都能領受的，只有賜給誰，誰才能領受。有些人是生來就不能結婚的，有些人不能結婚是因為人使他們這樣，也有些人是為了天國的緣故自願這樣的。誰能領受就領受吧！」修院與苦行生活的目的只是在「遵守」我主的訓誡，原初基督教從未強迫人獨身，是我主僅僅對那些可以領受的人、那些也許可以接納這條道路的人提出的指導。但這一開始這就是由我主所鋪下的屬靈道路，最初就是屬於基督徒的。在上古基督教之中甚至對司祭和主教都沒有獨身的要求，端賴個人選擇。稍晚教會認為讓主教維持獨身是比較明智的作法，但在東方基督教裡也從未宣稱獨身是成為司祭的必要條件。要不要結婚或是維持單身必須在接受聖秩前即決定，如果某人在受秩前即已婚，那麼他就必須維持婚姻狀態，儘管上古教會的確出現過例外。如果某人在受秩前尚未結婚，那麼他就必須保持獨身。把獨身的要求延伸到司祭身上的，是羅馬公教而非東正教，但是這一點從頭到尾都很難強制執行。一個人不可能強行把某種靈性灌輸到另一個人的頭上，還期待可以產生精神上的收穫。對於可以領受的人，對於可以接納這種屬靈形式的人，我主的話語充滿著智慧的迴響。
安貧與謙卑
貧窮並非目的，而是早期基督教裡進入修院與苦行生活的起始點。這是聖安多尼制定的先例嗎？是在他之後才出現在基督教思想中的新見解、新運動嗎？再次指出，貧窮的屬靈價值，依舊是我主建立的。在馬太福音裡(19:21)，主吩咐那位想要遵守所有誡命的有錢人說：「如果你想要完全，就去變賣你所有的，分給窮人…而且你要來跟從我。」制定先例的並非聖安多尼，只是後者聽進我主的話並付諸實踐，他「將主的話付諸行動」。是基督，神-人將這完全的想法鋪陳出來，祂要我們也能成為完全(同時見5:48)，是祂把安貧當作一種屬靈生活的開端。在馬太福音別處(13:44)，基督提出類似的觀點，堅持人應該變賣一切來作為天國的交換：「天國好像藏在田裡的寶貝，有人發現了，就把它藏起來，高高興興地離去，變賣了他的一切，來買那田地。」
整個基督教都稱頌謙卑的重要，因此認為修院與苦行生活的靈性也以謙卑為中心，應該不是令人太過驚訝的事。馬太福音(18:4)提到，我主說過「所以，凡謙卑像這小孩子的，他在天國裡是最大的。」另處，(23:12)我主還說「凡高抬自己的，必被降卑；凡自己謙卑的，必被升高」，處處顯示對謙卑的強調，不過很少有人注意這背後的意義是神的本質。在道成肉身當中，有兩項十分重要的元素，是任何靈性都會追求的目標，即是神的愛與謙卑。神的內在具有謙卑的質素，聽來可能讓人十分訝異，當然這是不能拿來跟苦行的謙卑，或者是人類任何形式的謙卑互相比擬。然而人的謙卑卻是出自神的本質，就像愛的誡命是根植於神對人的愛一樣，神的謙卑是因為身為神，出於祂的意旨，祂想要與次於神的每件事物合而為一。這一點自有其重要的神學意義，因為它揭示了所有受造物的價值，是由上帝的意旨所賦予的價值，與此平行的甚至還有愛惜花草動物的聖徒。從這個概念裡—這種本質上道成肉身，以及神子降卑(kenosis)的概念裡，吾人可以明白關於基督對於「他人」的訓誡，真正的神聖起源。在靈性的縱面上，對他人的關心是一大前提。而當某人向上帝飛升時—這是虞格仁很厭惡的事—他的子弟一定也被包含在這個靈性的範圍裡，藉著道成肉身所有人類存在的形式都被聖化了。藉著道成肉身，大家都明瞭了神的愛與謙卑。而人是註定要愛神也愛所有同胞的，因為愛涵蓋絕對的、正面的價值，一種由於愛正是神的本質而取得的價值；而人是註定要體驗謙卑的，要讓謙卑激起強烈的情感，正因為謙卑屬於神，因此謙卑的價值亦是取自神之處。但是要讓內在完全由愛與謙卑佔滿，並不是件容易的事，要求的不只是承認上帝就是愛，而謙卑是神聖的事實而已，還要求我們內心本質完全受到神的淨化，這就是人必須奮鬥的地方，要進入愛與謙卑的現實裡，一定要經歷屬靈的爭戰。隱修與苦行之途，是真實的旅程，亦是由我主授予聖秩之途。
聖保羅之著作以及宗教改革者對其之詮釋
在宗教改革、正教會與羅馬公教之間形成的重大分歧之中，聖保羅的著作具有關鍵性的地位。在這項爭議裡致羅馬人書是最主要的題材。這部書以及致加拉太人書，成為後來路德發展出信心與稱義之教義的基礎。這份由路德以拉丁文寫成的作品集中，他在前言部分就提到，這是他對聖經整體重新理解之後所寫下的教義。從宗教改革伊始，這二部書持續提供了現代神學家論述的參照依據。就是這種對聖經的重新理解促使宗教改革摒棄隱修制度。大體說來，宣稱宗教改革的思想認為聖保羅是唯一理解基督訊息的人並不誇張，更何況這並非聖保羅自己的意思，亦非他的整套作品所要表達的意思，而是路德對聖保羅的理解。由此觀點看來，最能正確詮釋我主意念的人就是聖保羅，這一點與路德持有同樣想法的尚有馬克安(Marcion)和聖奧古斯丁。馬克安受到整個上古教會的譴責，而聖奧古斯丁的教義的確也出現在路德著作中的部份觀點當中，只不過絕不是路德的稱義觀亦非對信心的理解，而是由較大比例的聖奧古斯丁的預定論、神恩不可抗，以及他自己在「新創」想法中所引述的萊蘭的聖樊尚(St. Vincent of Lerins)說過的人性全然敗壞教義。這一點深深影響了路德，而他本身原是一位奧古斯丁修會的修士。
對隱修主義的摒棄，是由於強調強調救贖是上帝白白的恩典所致。這種立場完全正確，但其理解卻與上古教會完全相左。救贖是上帝白白的恩典，還有人藉由信心而稱義對上古基督教而言完全不是問題，但從路德的角度以及任何形式的「行為」來看，尤其是在苦行生活中奮進不已的修士所做所為，不就與恩典和救贖白白賜下的本質不就互相矛盾了嗎？如果吾人真的是藉由信心而稱義，那麼依照路德的思路，人就不是藉由「行為」而稱義的囉。對路德而言「因信稱義」指的是外在的稱義，完全與個人屬靈生活的內在深度有多少改變無關。對他而言「稱義(to justify)」—公正dikaion—並不是「成為公義或公正*」，這是訴諸於外在的正義，現實上是一種屬靈的虛構。路德創造了一套比他從當時的羅馬公教思想與實踐中發現的守法主義更為嚴苛的體系。此外，路德外在稱義式的守法主義教義，屬靈上是嚴肅的，因為這是一套法律的執行辦法，在實際上無法存在也行不通。路德認為沒有哪一處像隱修制度那樣強調「行為」的重要，因此隱修制度必須拋棄。但是在閱讀了聖保羅強調信心、因信稱義、和救贖的白白恩典之後的路德鑽到牛角尖裡去了。聖保羅當時是和猶太教對抗，尤其在他的羅馬書裡，說到「行律法」指的是保羅時代猶太教派人士所定義和詮釋的律法，我主對於這種極度訴諸外在行為而機械化的「律法」詮釋，亦有相同的反感。的確每一句羅馬書的文本內容都顯示聖保羅拿猶太教的外在律法與屬靈上對律法的新穎理解作為對比，而後者是由基督的道成肉身、死亡、復活彰顯出來。神變成了人，神進入人類的歷史，而的確這樣新穎的事件前所未有，但誤解保羅對「行為」的批評，認為保羅提及的「行為」是由主所訓誡而非猶太教對「行律法」的認識，等於誤讀了一項基要的觀念。然而路德特地指出羅馬公教在功德庫體制上與猶太教的形似，卻是真實不虛的。以路德的背景，以他當時的神學氛圍，無論他讀到任何保羅講過有關「行為」的話語，他都會立刻想到自己身為修士的經驗，還有他自幼生長在功德庫與赦罪權體制下的事實。
必須加以大力強調的是，路德的確曾維護救贖中的一項元素，也就是救贖與恩典的原因和源頭，但他忽略了其餘部份，那就是人類可以參與在神的自由意旨和恩典之中。路德很擔心羅馬公教的功德庫和赦免權體制會再度興起，任何可能傾向伯拉糾主義的觀點、任何導向人是救贖起因、主體和首要根源的態度都讓他恐慌，在這一點上路德是對的。在此背景之下，虞格仁提出的Agape-Eros分野是正確的，因為任何形式的靈性都會忽略Agape而僅重視Eros，只會去重視人要如何努力去贏得神的影響力，可是這完全不是基督教思想。但這項爭議沒那麼單純。這兩個大極端都犯了錯誤。上帝依照祂自由的意旨，賦予了神與人共同合作的救贖之道，可是人必須在靈性上參與才行。上帝是參與者、原因、發動者，使一切就贖行動得以完全，但人必須要在靈性上回應這白白賜下的恩典。在這回應中便出現了隱修制度與苦行生活的靈性地位，與「行律法」或是功德庫及赦免權體制一點關係都沒有。
