Χρήστος Γιανναράς
幾乎所有的宗教都談及死後的生活。人們可能會得出結論，它們表達了人類對死亡的自然厭惡，表達了我們在面對不存在的威脅時的本性的恐怖。
但是，在我們的物質身體解體後，延長我們存在的可能性是否能圓滿地回答死亡的痛苦，否定對不存在的恐懼？存在本身對人來說是一種經驗性的自我存在，存在在任何情況下都比不存在好嗎？經驗反而肯定了相反的情況。當一個人意識到繼續存在的可能性，即使是幸福地存在，在一個無盡的時間里，在一個沒有盡頭或限制的持續時間里，他經歷了一個恐慌和惡心的噩夢。也許，一些遠東的信仰更有善意，它們規定自我意識的存在會被消解，進入一個豐滿的非個人的 “神 “的幸福中。
然而，對不朽的渴望似乎是人類普遍存在的，柏拉圖哲學為死後存在的延續提供了最易理解的本體論解釋。他談到了人類存在的二元性質，談到了構成人類的兩種現實（物質）–他的物質的物理現實，這是易逝的、短暫的、必死的，以及他的靈魂，這是不朽的，因為它與神靈相同，是一種精神的、單一的、不可分割的、永遠不變的現實。
在古希臘的概念中，在諸神之前和之後都有一個既定的、未被解釋的邏輯，它決定了總體存在者的模式。這就要求上帝作為 “第一推動者 “而存在，是可想象的和不朽的，因為世界是不朽的和合乎邏輯的，有協調的力量構成它，這些力量當時被人格化為神祗。上帝不得不成為他的樣子，世界的邏輯決定了他的樣子。他有強制性的不朽，人的理性靈魂的不朽也是如此（邏輯上是強制性的）。在這種本體論視角下，沒有偶然性和自由、存在的自主性和創造性的他者的空間。世界、上帝和靈魂不可能有一個目標，它們只能是。基督教的經驗明確地拒絕了古代的本體論。從它的角度來看，所有的東西都是自由的產物和事實，否則就沒有任何意義了。基督教本體論的命題突破了心智與存在的認同的僵化封閉性，引入了關係自由的經驗可能性作為認識的方式和路徑。人認識上帝，認識存在和世界的意義，不是因為他有作為 “靈魂工具 “的思想，而是因為他有關係的可能性，有 “脫離”（在）自然的必然性的可能性，有在脫離自然的自由模式、關係模式中存在的可能性。他可以自由地將他的存在作為關係的自由或作為對他的本性的自主性的堅持來實現，而他的本性是短暫的和必死的。人的存在可能性不是死亡或不朽（作為存在的時間上的無限延伸），而是屈從於自然（和時間性）或脫離自然（和時間、空間、腐爛、死亡）。 在基督的歷史人物中，教會的經驗知道上帝不是受制於他自己經驗上未知的本質的邏輯規格的存在，而是作為一個不受所有對我們表示存在者的決定性影響的人。如果在我們的理智中，我們必須把上帝劃分為屬於眾生或非眾生，如果我們說他屬於非眾生，我們就更接近他的現實，因為他與任何眾生都不屬於同一等級。上帝的 “存在 “是由他擺脫任何存在或不存在的可能性而構成的，這種自由在愛中得到了超然的實現，也就是說，在聖子的 “出生 “和聖靈的 “生成 “中得到了體現。只有父這個詞才能宣告這種個人的存在，它作為愛構成了從每一個存在和非存在的必然性中的自由。基督的歷史人物向人揭示了聖子與父的關係，也就是說，愛的模式可以實現神性的存在，也是對神性的自由–作為個人存在存在於被造的人性中。聖子道成肉身所彰顯的存在自由廢除了死亡，因為它將死亡轉化為與天父的關係，轉化為對天父之愛的自我降服。每一個願意以關係的方式（聖子的方式，愛的方式）而不是以自然的方式存在的人，都激活了他個人的物質：回應上帝對關係的直接召喚的可能性所提供的存在的物質–聖子 “按照形象 “的創造。 教會慶祝基督的復活，不是作為人的不朽的保證，也不是作為我們在受造之物的 “封閉性 “中的存在方式的暫時性的無限延伸。教會慶祝復活，認為這是人有可能參與到我們被天父收養的那種 “品質 “或存在方式中去的勝利。一種從時間性和短暫性、從存在和不存在中獲得自由的方式–一種在情慾的自我犧牲和自我奉獻的經驗中、在愛的 “超自然 “運動中 “像透過鏡子一樣 “的方式。復活節–從死亡到復活的通道，在 “另一種生活 “的開始，在 “生命的剩餘 “中。
