July 2021

Metropolitan of Pergamon John “神就是愛，住在神的愛里的，就是住在神裡面，神也住在他裡面”（約翰一書4：16）。 有一些時刻，時間停止，讓永恆進入其中。 有些時候，它們會成為獨特和不可重復的事件。在這些時刻，神的存在向我們顯現。然後時間停止，使我們更深刻地反思上帝的旨意為我們所做的工作。 這樣一個偉大的時刻發生在我們每次慶祝神聖的禮儀時。 神聖的禮儀是永恆進入時間的入口。這是上帝親自進入我們生活的時刻，使我們完全改變對時間的看法和體驗。 而這樣的神聖禮儀就是我們今天所慶祝的，它有一個特殊的特點，那就是在經過了足夠長的歲月之後，在這個神聖的地方慶祝，得到了普世教會最尊貴的牧首，我們尊敬的君主和暴君的祝福，並得到了該地區長官和一般地方當局的天賜批准，我們從心底感謝他們。 今天，我們在這個神聖的地方聚會，紀念一位使徒，他用他的一生，正是在這個地區，傳遞愛的信息，上帝對人的愛和人與人之間應有的愛的信息。 而這位聖人，也就是以其名字命名的這座宏偉而古老的歷史教堂，聖約翰神學家，被教會稱為神學家。 與今天的情況相反，當神學家的頭銜被奢侈地賦予那些獲得大學學位的人時，在古代教會中，神學家的頭銜只賦予了三個人：約翰（我們今天紀念他）、拿細亞祖的神學家格雷戈里和新神學家西門。 為什麼會有這種疏漏？因為神學家的名字、意義和內容不僅僅是向我們傳達上帝的話語或上帝的意志，而是將我們引入上帝的 “存在 …

Χρήστος Γιανναράς 幾乎所有的宗教都談及死後的生活。人們可能會得出結論，它們表達了人類對死亡的自然厭惡，表達了我們在面對不存在的威脅時的本性的恐怖。 但是，在我們的物質身體解體後，延長我們存在的可能性是否能圓滿地回答死亡的痛苦，否定對不存在的恐懼？存在本身對人來說是一種經驗性的自我存在，存在在任何情況下都比不存在好嗎？經驗反而肯定了相反的情況。當一個人意識到繼續存在的可能性，即使是幸福地存在，在一個無盡的時間里，在一個沒有盡頭或限制的持續時間里，他經歷了一個恐慌和惡心的噩夢。也許，一些遠東的信仰更有善意，它們規定自我意識的存在會被消解，進入一個豐滿的非個人的 “神 “的幸福中。 然而，對不朽的渴望似乎是人類普遍存在的，柏拉圖哲學為死後存在的延續提供了最易理解的本體論解釋。他談到了人類存在的二元性質，談到了構成人類的兩種現實（物質）–他的物質的物理現實，這是易逝的、短暫的、必死的，以及他的靈魂，這是不朽的，因為它與神靈相同，是一種精神的、單一的、不可分割的、永遠不變的現實。 在古希臘的概念中，在諸神之前和之後都有一個既定的、未被解釋的邏輯，它決定了總體存在者的模式。這就要求上帝作為 “第一推動者 “而存在，是可想象的和不朽的，因為世界是不朽的和合乎邏輯的，有協調的力量構成它，這些力量當時被人格化為神祗。上帝不得不成為他的樣子，世界的邏輯決定了他的樣子。他有強制性的不朽，人的理性靈魂的不朽也是如此（邏輯上是強制性的）。在這種本體論視角下，沒有偶然性和自由、存在的自主性和創造性的他者的空間。世界、上帝和靈魂不可能有一個目標，它們只能是。基督教的經驗明確地拒絕了古代的本體論。從它的角度來看，所有的東西都是自由的產物和事實，否則就沒有任何意義了。基督教本體論的命題突破了心智與存在的認同的僵化封閉性，引入了關係自由的經驗可能性作為認識的方式和路徑。人認識上帝，認識存在和世界的意義，不是因為他有作為 “靈魂工具 “的思想，而是因為他有關係的可能性，有 “脫離”（在）自然的必然性的可能性，有在脫離自然的自由模式、關係模式中存在的可能性。他可以自由地將他的存在作為關係的自由或作為對他的本性的自主性的堅持來實現，而他的本性是短暫的和必死的。人的存在可能性不是死亡或不朽（作為存在的時間上的無限延伸），而是屈從於自然（和時間性）或脫離自然（和時間、空間、腐爛、死亡）。 在基督的歷史人物中，教會的經驗知道上帝不是受制於他自己經驗上未知的本質的邏輯規格的存在，而是作為一個不受所有對我們表示存在者的決定性影響的人。如果在我們的理智中，我們必須把上帝劃分為屬於眾生或非眾生，如果我們說他屬於非眾生，我們就更接近他的現實，因為他與任何眾生都不屬於同一等級。上帝的 “存在 …

Marios Begzos 1. “人是知道自己會死的。這就是我們可以定義的這種存在，它與其他高級哺乳動物和生物王國的其他部分因這種悲劇性的品質而分開。 人的唯一確定和客觀有效的知識是關於死亡的知識。此外，古典哲學的 “死亡研究 “和禁慾主義傳統的 “死亡記憶 “起著主導作用，這並不是偶然。許多事情是不確定的，但有一件事仍然是確定的：死亡，生命的結束，人因年老而衰敗，因疾病而衰敗，自然的衰敗，即身體成為屍體。而所有的屍體都已經是屍體了。 人最普遍的經驗是痛苦的經驗，激情的經驗，對世界的邪惡感。 2. 有了這樣一個形而上的等式，從印度到巴爾乾半島，在我們地球的五分之四的地方，數萬億的人類同胞已經被養育了數千年。 如果我們只看東歐的傳統，我們會發現一系列無窮無盡的這種來源的見證。在古典的古代，課程和教訓之間的關係是教的。<<他將遭受枯萎>>。它在中世紀基督教化的希臘主義中反復出現：”只有學習，但也要承受神性”）。<<對激情的教訓>>。 人類的存在被發現在稜鏡的兩個最有特點的區域，稱為。<<苦難>>和<<苦難>>。東方的基督教禁慾主義正是用這對快樂和痛苦來進行人類學研究，這不是一個不符合語法的音符（edo- / …

摘自《希臘東正教神學評論》，26-3，1981。 George Dion Dragas 達勒姆大學 西方的基督徒經常說到東正教會，而不是東正教會。從東正教的角度來看，教會是一個整體，儘管她在很多地方都有體現。東正教的教會學是在統一中的多元和多元中的統一中運作的。對東正教而言，在一和多之間沒有非此即彼的關係。沒有人試圖，也不應該試圖讓許多人從屬於一個人（羅馬天主教的模式），也沒有人試圖讓一個人從屬於許多人（新教的模式）。從教規上和神學上講，談論教會和教堂都是正確的，反之亦然。對於羅馬天主教的教會學來說，這是不可能的，因為教皇對普遍管轄權和無誤性的雙重要求。新教的教會學也是如此，它將教會的概念與宗派主義聯繫在一起，並在無形和有形的教會方面區分了一和多。從東正教的角度來看，教會既是公教又是地方性的，既是無形的又是有形的，既是一又是多。要解釋這種東正教教會學的多元統一性背後的原因，我們必須處理東正教對教會性質的理解。 三位一體上帝的教會 教會的性質應被理解為三位一體上帝的教會。神聖的三位一體是教會存在的最終基礎和來源，因此，教會有上帝的形象和樣式。這種在受祝福的三位一體的形象中的存在，構成了教會的存在方式，事實上，它揭示了教會的性質。作為上帝的一部分，教會在地上反映了上帝在三位一體中的統一性。對上帝來說，自然的東西是通過恩典給予教會的。 三位一體的恩典是理解教會性質的出發點，特別是理解她在多元中的合一，因為聖靈分享一個生命和一個存在。三位不同而獨特的人在生命和本質上是一體的。同樣地，教會在生命和存在的統一性中也表現出平行的多重性。上帝和教會的區別在於，在前者中，合一中的多重性是真理，而在後者中，這只是對真理的一種參與。用教父的語言來說，前者是ousia，而後者是metousia。因此，三位神聖的人在生命和存在中的合一，是教會的人在生命和存在中合一的原型。正如基督自己在為教會的禱告中所說：父啊，你在我裡面，我在你裡面，他們也可以合而為一，叫世人相信是你差了我來。團結的標誌是合議和愛，而不是從屬關係。以三位一體的恩典為基礎的東正教三體論為東正教的教會學提供了基本的本體論範疇。教會是神聖三位一體的產物，是對上帝恩典的參與。 基督的教會 教會如何參與到上帝的奧秘和恩典中？如何實現metousia Theou（參與上帝的本質）？教會如何成為神聖三位一體的神器？最簡單的答案就包含在 “在基督里並通過基督 “這句話中。基督在三位一體上帝的形象和按照這個形象製造的東西，即教會，人類之間建立了聯繫。在基督里，我們既有eikon，也有kat eikon（按著形象做的）。因此，我們必須說，教會是三位一體神的教會，是基督的教會。神聖三位一體和基督論之間的聯繫，也就是神學和經濟之間的聯繫，要求在教會學上有類似的聯繫。教會有三位一體神的形象，並參與三位一體神的恩典，因為她在基督里並分享他的恩典。人與人之間在生命和存在上的統一，離不開基督的這種經濟，我們在這裡遇到了《新約》中所說的基督的身體。 …

德梅特里奧斯-康斯坦丁洛斯 東正教祈禱書中的開場白是針對聖靈的，聖靈被描述為 “神的使者 “和 “真理之靈”，而信條中提到了 “生命的賜予者”。聖靈是什麼？他是神聖三位一體中的第三位，與基督教唯一的上帝中的其他兩位具有相同的本質。東正教會被定性為氣功學教會，因為她非常強調聖靈的工作。她把基督徒在世上生活的全部目的描述為獲得聖靈。一位聖徒曾這樣說過。”祈禱、禁食、守夜和所有其他的基督教活動，無論它們本身有多好，肯定不構成我們基督徒生活的目的：它們只是達到這個目的的不可或缺的手段。因為基督徒生活的真正目的是獲得上帝的聖靈”。齋戒、守夜、慈善和其他以基督的名義所做的善事是獲得上帝的聖靈的手段。信徒們的祈禱生活從召喚聖靈開始。每天早上，東正教徒在誦讀美麗的禱文時，都會將自己置於聖靈的保護之下。”天王啊，安慰者，真理之靈，你無處不在，充滿萬物，你是祝福的寶庫，生命的賜予者，來吧，住在我們裡面。潔淨我們一切的污穢，並以你的仁慈拯救我們的靈魂”。 但為什麼如此強調聖靈呢？因為聖靈是上帝的靈，是上帝賜予生命的力量，是基督在人的救贖和永恆命運中的工作的頒布者。耶穌基督應許他的使徒說：”父要奉我的名差遣聖靈來，他要把一切事教訓你們，叫你們記得我對你們所說的一切話”（約14:2G）。 聖靈通過受啓發的人繼續耶穌的工作。他繼續著對人的救贖和聖化。他通過人，通過先知、教父和教會的聖徒，揭示和傳揚好消息。聖靈對人的心說話，通過悔改和基督的教導，將人轉變為新的創造。 聖靈的力量引導人實現基督教生活的最終目的，即人性的神化，這是東正教非常珍視的一個概念。神化的意思是在上帝中的生命，是人在上帝中變成一個小神。這個概念與聖經完全一致。有一次，人們拿起石頭投向基督。當耶穌問他們為什麼這樣做時，人們回答說，這是因為他稱自己為上帝，是對上帝的侮辱。而耶穌回答說”你們的律法上沒有記載：’我說，你們是神’”。約10.34；詩82.6）。因此，耶穌自己稱人是小神。這個教導被教父和教會的傳統所接受。它構成了希臘東正教會末世論教義的一個重要內容。 聖巴西爾大帝將人描述為接受了成為神的命令的生物；而聖阿塔納西奧斯，眾所周知，用經典的話表達了這一點：”上帝成為人，使人成為神。”教會在聖週四午禱的贊美詩中這樣唱道。”基督說，在我的國度里，我將與你們同為神”（參看詩82.6：約10.34）。 第四和第五世紀的偉大神學探索最終導致了這樣的肯定：救贖是人類的神化，是人類在上帝那裡的永恆存在，是人類的生命之源。詛咒恰恰相反，是上帝在人類生命中的存在被剝奪了。人類的神化在地球上已經開始，但它將在未來的生活中得到實現。它是人對人的生命中的聖靈的反應的結果。 聖靈以各種方式在人身上工作，特別是通過教會的聖禮和閱讀、聆聽聖經。基督應許說，聖靈將教導教會所有人類得救所需的東西。直到最後，聖靈將引導信徒和教會對上帝的真理有更深的理解。 聖靈引導教會或社區理解耶穌教義的含義，否則就不可能。在基督離開地球後，聖靈來啓發、引導和建立Ekklesia，並永遠與它在一起。耶穌向他的門徒承諾：”我不會讓你們荒廢”（約14：18）。在這方面，耶穌被證明與其他偉大的教師不同。柏拉圖寫道，當索克拉底死後，他的門徒 “認為[他們]將不得不像失去父親的孩子一樣度過餘生，而[他們]不知道該怎麼做。”旁門左道取代了耶穌的位置，永遠與門徒們在一起。那麼，是聖靈給了生命的目標，他作為 “主，生命的賜予者 …

Vlassios Pheidas博士教授 普世教會運動中新的神學討論表明，對某些聖禮（洗禮、聖餐和事奉）的 相互承認是這樣一種觀點的基礎，即不同的基督教傳統只是代表了同一使徒信仰的不同表述。這意味著，東正教會以外的人持有相同的基本信仰，儘管它在不同的文化、語言和宗教背景下有不同的表達方式。因此，大公教會的對話只在那些教會生活中明確表現出分歧的領域，提出了單純的神學協議或妥協作為其具體目標。例如，溫哥華大會提議接受ΒΕΜ，作為對使徒信仰的共同理解的表達，”因為在這個測試中要求教會接受的不是簡單的文件，而是在這個文件中的使徒信仰，它來自於此，並見證了它”。 這種統一的願景是基於以下要求。(a) 充分承認洗禮、聖餐和祭司，(b) 對使徒信仰有共同的理解和表達，(c) 對該信仰權威有共同的決策和教導方式。無論如何，越來越清楚的是，通過這些普世性的討論，對統一的事業是不利的，因為在有多少神學問題上沒有共識，在實現真正的統一之前，應該在這些問題上達到共識。一些教會提出，只要在某些聖事（洗禮、聖餐和事奉）上達成基本一致，就可以被視為恢復完全共融的充分神學基礎。另一些人則認為，每一份趨同的神學文件都只是朝著更深層次的神學共識邁出的第一步。在現實中，並沒有一個清晰的目標願景來指導神學家和教會領袖，因為通過將各種神學傳統放入一個共同的文件中，許多基本的神學問題就被擱置了。如果普世對話真的是一場 “為真理而戰的精神戰役”，那麼，通過不分裂教會的傳統精神可以更好地服務於它，它提供了區分使徒信仰的基本要素和次要要素的關鍵，並通過恢復真正信仰的完整性來調和現有的多樣性。 相互承認洗禮的 問題是走向完全共融的一個關鍵教會學觀點。在ΒΕΜ文件中，相互承認洗禮被鼓勵為 “表達在基督里給予的洗禮統一性的重要標誌和手段”。但是，這種 “相互承認應該由各教會明確表達”。從教會學的角度看，這意味著什麼？從邏輯上講，對洗禮的相互承認會導致對成員的相互承認，因為成員的相互承認會導致完全的共融。  如果我們承認所有受洗的人都加入了基督，就很難避免這樣的後果：他們也加入了基督的身體。但是，如果他們屬於基督的身體，那麼就更難否認他們屬於教會，”教會就是身體”。如果是這樣的話，洗禮作為融入基督的身體，就其本質而言，是指向聖餐的分享，並導致完全的共融。 因此，洗禮和每個教會的成員，通過受洗者被納入 …

Vlassios Pheidas博士教授 本著這種精神，我們可以參照教會學的前提條件來解釋各教會之間的既定分歧，即相互接受對方洗禮的有效性的 做法，或相互溝通的做法，甚至接受單邊的聖餐招待做法等等。上述做法確實很有特點，它們指的是恢復聖事共融，沒有聖事共融就表現出教會合一的裂痕。教會學和聖事之間的這種內在關係是不可分割的，因為根據教父的傳統，聖事體現並表明整個教會的主體。因此，教會學中的任何區別都充分體現在教會具體的聖事實踐中，而聖事實踐反過來又表達了對教會限制的相應認識。 因此，關於當代大公教會對話的主要問題，即相互承認洗禮、相互溝通、聖餐款待等，各教會的神學家根據各自教會的不同教會學預設，以不同的方式進行處理，是有道理的。在這種情況下，在東正教會之外進行的聖事的有效性的整個問題是一個更廣泛的神學問題，它不僅與聖事和教會之間的內在關係有著深刻的聯繫，而且還與受難日的奧秘和五旬節的奧秘之間不可分割的統一性有著密切的聯繫。教會學上的分歧正是源於對受難之謎與五旬節之謎關係的不同解釋，特別是關於上帝的拯救之恩與這兩個奧秘的各種方式。 在大分裂（1054年）之前的時期，共同的教父傳統教導說，基督通過他整體的救贖工作，是神恩的來源（πηγή），而聖靈是神恩在信徒中的賜予者（χορηγός）和操作者（οενεργών）。學派神學發展了奧古斯丁關於受難日和五旬節奧秘之間關係的觀點。因此，它提出基督既是神恩的來源，也是神恩的賜予者，而對聖靈來說，它只是一個已經被授予神恩的操作者的角色而已。這種神學分化的後果對導致東西方教會之間的分裂以及西方基督教內部的兩種不同傾向（羅馬天主教和新教）具有決定性意義。聖餐辯論是所有這些歷史發酵的中心。 因此，如果基督通過他的整體救贖工作，不僅是神恩的來源，也是神恩的賜予者，那麼就有理由認為，由於基督工作的普遍性，神恩會自動賜予所有人，無論他們與教會的關係如何，在教會內，已經賜予的神恩通過聖靈而活躍。然而，如果由於基督救贖工作的普遍性，這種神聖的恩典被授予所有人，那麼就有理由認為它也被授予羅馬天主教教會以外的信徒，即使這些人屬於分裂的異端。因此，在教會外進行的聖禮不僅是真實的（υποστατά），而且是有效的（έγκυρα），因為它們只是缺乏賜予的神恩的效力（ενέργεια），而神恩只在羅馬天主教教會內通過聖靈起作用。 東正教會只接受耶穌基督為源頭，聖靈為神恩的賜予者和操作者，絕不否認基督的救贖工作的普遍性。它只是認為，這種神恩在基督的歷史身體（即教會）中得以延續，並由聖靈授予信徒，聖靈也在教會中發揮神恩的作用，使基督的身體在時間和空間上不斷實現。這種神學傳統的教會學後果對於教會的教規界限問題也是決定性的。在這種以基督為中心的教會神學的基礎上，教會的界限只有在正統的教會機構內才會窮盡。  只有在這個教會機構內，聖靈才會賜予並影響神聖的恩典，這恩典來自基督的救贖工作。 通過這樣一個關於教會性質、本質和在世界上的使命的教導，人們發現自己面對的是眾所周知的 “教會外無救 “的救贖學和教會學原則，它嚴格確定了教會的教規限制。因此，東正教會雖然接受承認在自己之外進行的聖事的存在（υποστατόν）的教規可能性，但它質疑其有效性（έγκυρον），當然也拒絕其效力（ενεργόν）。眾所周知，在教會實踐中，東正教會根據具體情況，在教規的 “cribeia “和教會經濟之間移動，通過經濟的方式承認那些教會機構的聖禮的有效性（κύρος）。然而，這樣的經濟做法並沒有推翻正統的 “經文”，它仍然有效，並表達了正統教會學的獨特性。 …

 Aristeides Papadakis, Ph.D. 真正的正統思想方式一直是歷史性的，一直包括過去，但從未被它所奴役。 . . 因為]教會的力量不在過去、現在或未來，而在基督。 -Alexander Schmemann神父 簡介 基督教總是對過去異常敏感;事實上，其持久的相關性從未受到過懷疑。 這種敏感性的基本原因是，基督教的聖經啟示是在歷史背景下進行的，很簡單，是對歷史數據的啟示，是對上帝在歷史中的活動的啟示。 正是在時間和人類的空間里，人類的救贖才得以展開–上帝選擇的方式來救贖我們。 基督教經文往往採取豐富詳細的歷史敘事的形式，這一點不應該令人驚訝。 這些考慮加在一起，解釋了歷史對東正教一直以來的強大吸引力。 …

Vlassios Pheidas博士教授 在這篇短文中，我將盡量只使用正統傳統所特有的教規語言，而避免使用現代大公教界比較熟悉的那種語言。這是因為我已經充分意識到，語言本身就是教會學問題的一部分，而這個問題存在於普世教會運動之中。大公教會術語通常的神學模糊性或含糊性，特別是在教會學問題上，是為了促進不同神學術語的日益趨同或一致，以便超越目前的傳統框架，用同樣的術語表達不同的現實。 然而，用既定的教規術語是不可能做到這一點的，這些術語表達了特定的教會學背景，清楚地描述了同一教會的現實。真正的合一不能建立在妥協的基礎上，或僅僅是對多元主義的遷就，因為合一不能被視為一個不顧相關原則而要達到的目標。這就是為什麼本文的目的既不是為我們的正統教會學傳統提供道歉，也不是掩蓋當代普世教會對話中真正的教會學困難。它代表了一種誠實的努力，即更清楚地描述和更充分地指出歷史上分歧的根深蒂固的神學原因。在下文中，我們將試圖說明主要的教會學問題及其對我們的神學對話和普世教會運動的重要意義。 “邊界 “或 “教會的界限 “ 規意義與有關教會的性質、本質和使命的教導有著不可分割的聯繫，因為後者描述了教會機構的內部單位。另一方面，”教會的界限 “一詞的通常含義來自於每個教會的教會學特點，而另一方面，它又影響到它們的救贖學教義的內容。各種教會學的存在（如正統教會、羅馬天主教、新教等）意味著對教會界限的理解也存在著相應的差異，而教會的界限與施恩行動的範圍之間的關係決定了這些界限的意義的救贖學層面。誠然，教會學的多樣性源於對教會的性質、本質和使命的理解的明顯差異，正如古代未分裂的教會的教會學教義儘管在教會實踐中存在某些分歧，但對所有地方教會來說是共同的。 這種傳統教會學的核心是對教會作為基督的歷史的身體（Corpus Christi） 共同理解，它在救贖的歷史中得到延伸和實現。這一共同的使徒傳統在偉大的教父們的教導中得到了體現，在大分裂（1054年）之前的時期，作為教會的共同信仰，在東方和西方都得到了持續的生活和體驗。在這個共同的基礎上，相關的教會實踐得到了發展，地方和大公會議也做出了相應的決定。教會的這個機構屬於 “全世界的信徒，那些現在是這樣的人，那些成為這樣的人，以及那些進入這樣狀態的人……”聖約翰-金口的《頌歌》，《以弗所書》，10:1）。他們不成為 “許多身體，而是一個身體”，因為 …