台灣基督東正教會 The Orthodox Church in Taiwan
基督論 (二) Christology by Vladimir Lossky
4.基督身上的二元性和統一性   六八一年在君士坦丁堡舉行的第六次全基督教公會議,澄清了迦西頓公會議的基督學定義。會議重新肯定了本性的統一件和二元性,詳細說明了基督身上存在著不可能對立的兩種本性意志,因為人類意志服從作為上帝意志的神性意志。公會議上的教父引用了聖亞塔納修論基督的話:「我現在心裏憂愁……父啊!救我脫離這時候」(約12:27)的一段──在一篇已失傳的論文中的一個片斷,教父強調指出,在道成肉身中,人的意志構成了道的意志。聖子抑制自己意志、他的意志因而不再單單是聖父意志這一事實,在聖父和聖子之間造成明顯的分離。拯救的全部精心設計都在於只與道有關的他的屬人意志對上帝意志的服從。這所「自立體化了的」人類意志沒有被摧毀,正如基督的肉體雖被神化,但依然保持其造物式的現實性。公會議的總結是,「然而,我們還是要把奇蹟(被神性之能所操作)和苦難(因人性而道受),歸屬於同一個位格。」

基督論 (二) Christology by Vladimir Lossky

4.基督身上的二元性和統一性

  六八一年在君士坦丁堡舉行的第六次全基督教公會議,澄清了迦西頓公會議的基督學定義。會議重新肯定了本性的統一件和二元性,詳細說明了基督身上存在著不可能對立的兩種本性意志,因為人類意志服從作為上帝意志的神性意志。公會議上的教父引用了聖亞塔納修論基督的話:「我現在心裏憂愁……父啊!救我脫離這時候」(約12:27)的一段──在一篇已失傳的論文中的一個片斷,教父強調指出,在道成肉身中,人的意志構成了道的意志。聖子抑制自己意志、他的意志因而不再單單是聖父意志這一事實,在聖父和聖子之間造成明顯的分離。拯救的全部精心設計都在於只與道有關的他的屬人意志對上帝意志的服從。這所「自立體化了的」人類意志沒有被摧毀,正如基督的肉體雖被神化,但依然保持其造物式的現實性。公會議的總結是,「然而,我們還是要把奇蹟(被神性之能所操作)和苦難(因人性而道受),歸屬於同一個位格。」

 

 

4.基督身上的二元性和統一性

六八一年在君士坦丁堡舉行的第六次全基督教公會議,澄清了迦西頓公會議的基督學定義。會議重新肯定了本性的統一件和二元性,詳細說明了基督身上存在著不可能對立的兩種本性意志,因為人類意志服從作為上帝意志的神性意志。公會議上的教父引用了聖亞塔納修論基督的話:「我現在心裏憂愁……父啊!救我脫離這時候」(約12:27)的一段──在一篇已失傳的論文中的一個片斷,教父強調指出,在道成肉身中,人的意志構成了道的意志。聖子抑制自己意志、他的意志因而不再單單是聖父意志這一事實,在聖父和聖子之間造成明顯的分離。拯救的全部精心設計都在於只與道有關的他的屬人意志對上帝意志的服從。這所「自立體化了的」人類意志沒有被摧毀,正如基督的肉體雖被神化,但依然保持其造物式的現實性。公會議的總結是,「然而,我們還是要把奇蹟(被神性之能所操作)和苦難(因人性而道受),歸屬於同一個位格。」

在這些規定的背後,是聖馬克西姆(St. Maximus)的人類學;他的人類學區分了本性意志(           )和選擇意志(           );這後一種意志不是本性的一種傾向,而是一種自由決斷的可能性,因而是位格的一個維度。作為選擇,賦予道德行為以其位格的待性。它只是作為神性自由存在於基督之中:但是上帝的自由意志是不能規定屬性的,因為聖子的唯一決定是放棄神性,接受人類的全部狀況,全然地服從聖父的意志。這所獨有的意志,即他的人類意志,是服從於聖父的,通過屬人的手段──不是在「是」與「不」之間的搖擺,而甚至是通過恐怖與叛逆的「不」說出的「是」──來表現出新亞當對他的上帝的依戀:「父啊!救我脫離這時候;但我原是為這時候來的。父啊!願你榮耀你的名。」(約12:27-28)「我父啊,倘若可行,求你叫這杯離開我;然而,不要照我的意思,只要照你的意思。」(太26:39)因此,基督的態度恰恰意味著自由,雖然馬克西姆否認他的自由意志。但是,這種自由不是一種可能疏遠救世主的永恆選擇;對基督來說,也不是一種經常性的必要性,即他每一次作出有意的選擇之時,都是為了使他神化的肉身屈服於我們墮落狀態的限制,如睡眠與飢餓:因為這樣作會把耶穌變成一名演員。在這裏,自由受到了基督獨特的位格意識的限制的:這是確定的和經常性的選擇,要承擔我們境況的不完美性,甚至進入死亡的最終宿命。這是自永恆以來得到同意的選擇,允許一切造成我們現有處境、亦即我們墮落狀況的因素深深地浸透他自身:這一深度即指憂患、死亡、墬入地獄。與「虛己的」學說之上升性質相反,如果說,基督意識中有一種進程,那麼,這也是下降的,而不是攀升的。的確,對於虛己論者來說,基督對自已神性的意識是不停地成長的。因而,在受洗時,他意識到了自己是上帝之子──通過某種「回憶」。但是,相反,在閱讀福音書時,我們看到他是聖子的意識下降得更低,越來越多地面向人類的墮落。他誕生於處女,這是被神化的肉身幾乎天堂般聖潔的現身;童年沉默中的智慧毫不困難地戰勝了聰明的人,迦拿的第一個神蹟是在娶親筵席上的。然後,一切都沉降到基督為之而來的那個「時刻」,對他來說,真正的十字架之路是這有意識地持守的一個對象,即他的人性,通過下降而探索我們的深淵。認為這已變得意識到了他的神性也許是荒謬的,但是,這變得意識到我們的沉淪,他接受了全部這種沉淪,卻是完全必然的。他接受罪,讓罪進入他身體中──他是無罪的,他要把罪消除。十字架的陰影深入了它不能夠玷污的淨潔體,十字架的分裂活動滲入了它不能分裂的統一體。

基督的慘痛常常令人驚異,甚至令人困窘。大馬士革的聖約翰對此加以思考,他寫道:「在他的人性意志拒絕接受死亡之時,他的神性意志對人性的表現作出讓步,於是主依其屬人本性,落入痛苦和恐懼。他祈禱免除死亡。但是,由於他的神性意志欲求他的人性意志接受死亡,對於基督的人性來說,痛苦變為自願的。」上帝之子必須依靠他的人性意志來接受死亡,這是罪的後果和貢獻。他本身沒有罪之根,因為他不可能知道罪的結果:死亡。人本身含有這一罪根,所以可以說死亡對於人是「符合本性的」,也就是說,在低於本性狀態中,在生物學上、邏輯上和心理學上是可以接受的;在上述狀態中,上帝遏制住了人的墮落,並推出一種律法,恰恰就是關於死亡的律法。因此,善賊對惡賊的話──「我們是應該的,因我們所受的,與我們所作的相稱;但這個人沒有作過一件不好的事」帶有一種本體論的意義。善賊死的痛苦比基督的少得多。但是,在他接受了罪的可怕後果之時,當他降入我們動盪深淵的淵底而意識到死亡之時,他看到了他已神化的人性正反抗這種「反本性的」被控告狀態。但是,在專屬於道的獨特意志服從之時,他體會到了死亡之前的可怕恐懼,因為死亡對於他是陌生的。只有基督知道死亡到底是甚麼,因為他已神化的人性是不會死的。只有他能夠忍受全部的痛苦,因為死亡是從外部捕獲他的存在的,而不是像命運那樣從內部湧起,也不像墮落的人那樣,在疾病和時間腐蝕肉體肌質之時,是存在與非存在之混合體的無法改變的聚集點。通過這一沒有量度的,或者其量度過一次的死亡,罪被消弭。罪消逝於與全能神性相關聯的基督的位格統一性之中:因為救靈就是通過這終究不可分離地既是人、又是上帝的基督,走向人和上帝終極分離的門徑。

 

5.救贖

納西盎的聖格列高利寫道:「為了讓我們再活起來,上帝化為肉身和死亡是必要的。」聖亞塔納修說:「如果說上帝生、上帝死,那不是因為他生他才死,而是為了死才生。」事實上,死的終極性並不植根於基督的屬人本性;他作為人的誕生本身已經把一種可能變為必死的因素引入他的神性位格。這成肉身似乎在聖父和聖子之間創造出一片「空虛」,一片允許已變成肉身的道的自由服從的開闊空間,即救贖的精神場地。通過被迫棄、通過被詛咒、一個無辜的人承擔了全部的罪,用自身來「取代」那些理應受到責難的人,並且為了他們而遭受死亡。施洗者聖約翰回應以賽亞說:「看哪!上帝的羔羊,背負世人罪孽的。」以色列全部的犧牲傳說,以用一匹公羊取代以撒的犧牲開始,在這裏達到頂峰。被囚的整個類型學,對於一個「遺留者」的解放之每種期待,也得到了實現。聖保羅寫道:「基督既為我們受了咒詛,就贖出我們脫離律法的咒詛」。

聖子精心設計的計劃的中心要素,即救贖,不應該和整體的神性計劃分離開來。這一計劃從來沒有發生變化。它的目標一直就是充分變為自立體的諸位格存在,並在全部自由中與上帝的合一──對人來說,是地上宇宙,或對天使來說,是天上宇宙與上帝的合一。上帝的愛永遠追求同一個目的:人的神化,和通過人而達到的整個宇宙的神化。但是墮落要求一種變化,不是在上帝的目標之中,而是在他的手段、在神性「訓導術」中的變化。罪破壞了原來的計劃,即人直接攀向上帝的計劃。宇宙中打開了一個災難性的裂隙;這個傷口必須治好,人類失敗的歷史必須得到救贖,以求重新開始,這就是救贖的目的。

如此看來,救贖似乎是神性計劃的消極側面。它設定了一種不正常的、悲劇性的、「反本性的」現實。把救贖歸結於它本身,使它本身變成目的是荒謬的。我們的罪使贖罪成為必不可少,但贖罪不是目的,而是手段,是達到唯一真正目標──神化的手段。拯救本身只是一種否定性的因素:唯一的本質現實依然是與上帝的合一。一個人如果不專注於使自己全然關注上帝,那麼,從死亡、從地獄得救這有甚麼意義?

從神性計劃方面來看,救贖包括幾種因素,在神性充分臨在之時更加明朗化。它首先是消除把人和上帝分離的根本性障礙,尤其是便人性屈服於惡魔,允許墮落天使統治地上宇宙的罪。以後,被囚造物的這一解放還伴隨有他本性的恢復;他的本性被變得有能力接受恩典,從「榮耀走向榮歸」,甚至達到要把神性本性納入人性,讓人性使宇宙徹底改覷這一可能性。

聖保羅告訴我們,基督的這一工作,天使所不理解的這一工作,是十分宏偉的,因而單一的解釋或者單一的比喻是不能囊括淨盡的。救贖的概念具有普通法律的面貌:這是奴隸的贖罪,是為那些因不能還債而依然留在監獄的人償還債務。關於通過十字架使人與上帝合一之中介者的主題也具有法律的性質。但是教父又著重指出保羅提出的這兩個形象,不但由保羅提出,又被教父加以強調的這兩個意象,不應該被低化地理解,那樣一來就等於在上帝和人性之間構築起某種無法維護的關係。我們還是應該把這兩個形象列入其他在數量上幾乎無限的形象之中,每一個都像是一個無法言說事件的一個側面。大量出現在福音書中的有尋找迷途羔羊的好牧人,那戰勝了強盜、把他捆綁起來、取走他贓物的「強人」,重新發現並且擦淨了罪之塵土,下面印有上帝形象銀幣的婦女。祈禱文,特別是復活節前一週的祈禱文,主題是消滅了敵人、打破地獄之門的勝利武士,在地獄之門,正如但丁(Dante)所說的:「他們的旗幟凱旋而入」。在教父著述中也有形體的形象:淨潔之火的形象,尤其是醫治人傷痛的醫生的形象。的確,自從俄利根以來,基督就是看護和恢復被匪徒亦即魔鬼所損害的屬人本性的善良的撒瑪利亞人。最後,犧牲的主題遠不僅僅是一個比喻。這是一種類型學的頂峰;這一類型學享有它所宣稱的現實,享有以「一種永恆精神」提供的「基督之血」,如《希伯來書》所記;在該書中,這一形象深刻地完成了這一法律的象徵性。

聖保羅寫信告訴加拉太人說,基督自由地到我們中間來,「變成了咒詛」。因此,把基督送上十字架是必然的,因為上帝離開了受咒詛者,離開了被眾人離棄的異鄉人。「我的上帝!我的上帝!為甚麼離棄我?」這極為直截了當的痛苦表白也有一種象徵性的價值:受難者這最後的呼喊正是詩篇廿三篇第一節,是長時間受苦之義人的禱告。這一詩篇的開端宣告了人的絕望感:「我如水被倒出來,我的骨頭都脫了節。」(14節)接著是著名的預言性片斷,雙手和雙足被扎,外衣被分,裏衣被拈鬮。這樣,通過一種內在的類型學,基督的受難符合、並且回應了離異,以及被自己的墮落所完全損害的屬人本性所產生的苦惱。詩的末尾,像是宣告復活,歌頌義的勝利和上帝的拯救力量。

如果說,基督重複了這一詩篇,那是因為他承擔了我們的全部處境,甚至達到了那種感觸的極限:這種感觸是處於彌留之際的人在宗教性的死中體驗到的,也就是說,他們把死體驗為一種與生俱來的受到限制,被外在化、墮落了的本性遭受損害已到盡頭──本性仍遭受損害,即被上帝拋棄的感覺:「求你不要遠離我,因為急難臨近了,沒有人幫助我。」在這裏是既沒有分離、也沒有悲劇的,這和聖父永遠同體。正因為如此,分離和悲劇在進入基督之時,即已告終。聖克里索斯托在一篇復活節講道中說:「在基督依然自願地保持作一個囚徒的時候,死亡忍受了分娩的陣痛。它不能反抗、它迸發出來、它解救我們。」懺悔者馬克西姆繼續談論救贖主題:「基督在十字架上的死,一直是對審判的審判。」由於不能在上帝之子的位格中發揮作用,咒詛變成祝福;通過十字架,罪的全部條件變成拯救的條件。因而罪和死亡都不再把我們與上帝分開。洗禮把我們捲入基督的死,從而可以使我們與他一起復活;懺悔永遠可以把我們送回到上帝那裏,而懺悔每天承擔的死亡,可以為我們創化出神性的生命。

死亡的咒詛從來不是上帝的審判。上帝的審判是一位慈愛的父親的懲罰,而不是一位暴君莫名的憤怒。它的性質是教育性和恢復性的。它阻止了一種被疏離生命的長存,即阻止生命冷漠地陷入一種反本性的境況之中。它不僅結束了我們本性的解體,由於對限定性的焦慮,還幫助人在他的處境中活躍起來,並轉向上帝。同樣,撒但的非正義的意志只有通過上帝的正義的許可,方可付諸實施。撒但的選擇不僅受到神之意志的限制,而且也被這一意志所使用,從約伯的情形中我們可以看出這一點。

死亡或撒但的統治從來都不是消極性的。此二者已經是神性之愛的標誌和手段。在救贖的時刻,魔鬼的力主將被驅除,人與上帝的關係將會發生變化。我們可以說,上帝要修正他的訓導術。他從撒但那裏剝奪了統治人性的權利。罪被清除,惡魔的統治崩潰了。贖罪這個詞語獲得另外一種意義:向魔鬼償還某種債務,正如公元最初幾個世紀的教父文獻所強調的。上帝曾把某種權力交給魔鬼,然後又收回,因為魔鬼在襲擊一個無辜的人時超越了自己的權利。艾任紐、俄利根和尼薩的格列高利都言明,撒但因為想要把自己無權控制的唯一的一個人加以管轄,所以被公正地剝奪了權力。某些教父,特別是尼薩的格列高利,提出某種神性計謀的象徵:在上帝神性的魚鉤上,有基督的人性作魚餌;魔鬼撲向獵物,那鉤扎了牠──牠不能吞下上帝,死了。

向上帝償還的債務,同魔鬼償還的債務:這是兩個只有建在一起才有價值的形象,旨在把行動包含在這價值不可估量的深刻性之中,而基督正是通過這種深刻性向我們歸還了上帝子孫的神性的。被那種在這些教父提出的形象面前退縮的理性主義抽去內容的神學,必定不能對基督之業績作宇宙論的考察。但是我們不應固著於此,而應該擴展我們對救贖的知識。相對來說,不僅魔鬼,而且天使也被剝奪了力量。在第二位亞當身上,上帝本身直接與人性合一,使它能夠享有他對天使的無限優越性。救贖是一種奇妙的現實,遍佈在整個宇宙之中,無論其可見與否。「對審判的審判」使墮落的宇宙與上帝和解。十字架上的上帝向人類伸出雙臂。納西盎的聖格列高利寫道:「僅幾滴血就今宇宙再度完整。」

魔鬼被擊潰,但可以說牠的權利並沒有遭到破壞。同樣,有關人的本性之律法雖被摒棄,但是上帝的正義沒有遭到破壞。換句話說,我們不應該把上帝描述為一個依附於某種超乎他之上的正義的立憲制君主,或者因反覆無常而制訂出沒有秩序或客觀性的法律的暴君。正義不是一種高於上帝的抽象現實,而是他的本性的表現。正如他在創世的秩序與美中進行創造,並表現出他自身那樣,他也在他的正義中顯現自身:基督本身即為正義,並以其完滿性確認了上帝的正義。並不是聖子因不亞於聖父地承受由無限的傷害而來的無限滿足,而實施了一種怪異的正義。納西盎的聖格列高利問道,「為甚麼聖父甚至沒有接受亞伯拉罕在一次燔祭中貢獻出的以撒,而是以公羊代替這種人祭?為甚麼聖子的血對他來說賞心悅目呢?」

基督不是執行正義,他顯現正義:他顯示出上帝對造物的期望,即人性的完滿,「最大限度的人」──用尼古拉、庫薩的話來說。他完成了被亞當背棄的人的使命:只依靠上帝來生活,來哺育宇宙。這就是上帝的正義。聖子在神聖自性上與上帝同一,通過道成肉身獲取了實現這一正義的可能性。然後,雖然聖父顯得與他遠離,他也能夠服從他,放棄他的人性給予他的,他自己的這種意志,全然獻身,甚至死亡,以求從聖父那裏得到榮耀。這是在基督道真正的亞當身上人性的恢復。納西盎的聖格列高利總結說:「上帝接受犧牲這一點不是顯而易見的,校牲不是因為他要求如此,或感到有某種需要,而是因為一種精心的設計的計劃使然。」「人必須借助於上帝的人性來神聖化;上帝自己必復解放我們,以他自己的力量戰勝暴君,用他的兒子把我們招回到他那裏去;他的兒子是中介者,為了聖父的榮譽而完成一切,他對聖父是事事服從的……讓沉默來崇敬其他的一切。

 

6.復活

聖父「因救恩計劃」而接受聖子的犧牲:「人必須借助於上帝的人性來神聖化」。虛己的頂峰和終結都在於基督之死,都是為了使人類的全部狀況,包括死亡、神聖化。為何上帝成人?(Cur Deus homo?)不僅是因為我們的罪,這因為為了實現我們的神聖化,就必須把我們已墮落生活的全部要素都引入與死亡無緣的真墓中萌發;死亡使生命顯現,顯現在基督之死之中。人的本性戰勝了反本性的環境。因為人的本性全然匯聚在基督之中,用聖艾任紐的話說,被他「重現」(recapitulated)。基督是教會的頭,那就是說,是新人性的頭;在其心中,罪叛逆的勢力在此之後都不能夠最終把人和恩典分離開來。在基督之中,人的生命無論負罪多麼沉重,都永遠會重新開始。人永遠可以把生命託付給基督,基督可以把生命歸還給得到解放的、完全的人。基督的這一工作對全部人類都有效的,甚至越過教會的可見界限。對生命戰勝死亡的全部信仰,對復活的每一種預感,都是對基督潛在的相信:只有基督的力量使死者、將會使死者起死回生。自從基督戰勝死亡之後,復活已變成了造物的普通法律;不僅對於人,而且對於動物、植物和石塊,對於整個宇宙都是如此,而我們每一個人又都是宇宙中的頭腦。我們都在基督的死亡中受到洗禮,滿身是水,與他一起復活。對於在眼淚的洗禮之水中得到淨潔的、因聖靈之火而熾燃的靈魂,復活不僅是希望,也是眼前的現實。耶穌再度降臨是在聖徒的靈魂裏開始的,新神學家聖西米昂寫道:「對於那些已經成為光明的孩子和將要來臨日子之子孫的人來說,對於那些永遠在光明中行走的人來說,主的那一天將永不到來,因為他們已經和上帝在一起,並在上帝之中。」一個廣闊無邊的光的海洋從主那已復活的身體中湧出。

 

This article is from the book Orthodox Theology: An introduction by Vladimir Lossky.We are very greatful to the INSTUTE OF SINO-CHRISTIAN STUDIES LTD. for granding us the permition to have this article to our web site, with love in our Lord Jesus Christ. To order the book please visit www.iscs.org.hkwww.daofeng.net

 

 

siaoliang

×
Show

cat