正教教父教理論述大綱 Outline of Orthodox Patristic Dogmatics
第一章 神與世界
1. 上帝與世界的關係
要理解教父們研究三位一體神論(為Triadological之暫譯—譯按)以及教義學的方法，吾人應該仔細檢視先知、使徒與聖徒所提，有關上帝與這世界之間的關係。根據柏拉圖的觀點，這世界原是一種自歷久不變的原型化概念而產出的複製品。後來聖奧古斯丁(St. Augustine)採納這種說法，然後把前者理論奉為圭臬的法蘭克-拉丁區(Franco-Latin，後文統稱西方神學—譯按)的所有神學家，也將此觀點照單全收，對於後世羅馬天主教神學的整個型態構成相當嚴重的負面影響，使其持續偏離聖經與教父一脈相承的教理。時至今日，在新式哲學思潮的衝擊下，動搖了上述理論的根基。達爾文主義的「進化論」，以及存在主義與實證論的學說陸續出現，讓整個西方陷入相當大的動盪之中。
教會的教父，把聖經當作他們的神學根基或是傳承的唯一統緒，在提出上帝與世界關係時，傳達的是一套與上述完全迥異的看法。如果吾人能明白以下數點陳述，就能順利地理解：a)「受造」與「非受造」之間的差異，b)「本質(essence)」與「大能(energy)」之間的不同，c)教父們針對這世界所教導的理論。
2. 「受造」與「非受造」之間的差異，以及我們該自何處加以理解
「受造」與「非受造」之間是有差異存在的。「受造」指的是受造物，而「非受造」指的是上帝。這項分別的定義不只是由教會的教父們完成其架構，連異端人士都對此產生若干貢獻，像是亞流(Arius)等人。這是一項非常基本的差異，因為作為受造物的人類是不可能知道造物者—上帝的，因為祂是「非受造的」。人類想要以自己受造的有限心智去認識上帝的欲望，到頭來只以偶像崇拜作結。然而此間的分別卻點出一個問題：那麼人類該如何認識上帝呢？答案必須由上帝究竟是「本質/存有」，以及「大能/行動」的分別中去找尋。
3. 上帝本身的本質(存有)以及大能(行動)之分野
我們已知上帝的本質(存有)中，並不存在人類參與其中的可能性。跟隨先知腳步的教父們深深了解「與本質相關聯之物」為何，但卻不能理解何謂本質。在上帝本身之中的本質與大能之分野，不是哲學性而是啟示性的，同時在於聖經，以及希臘與拉丁的教父統緒之中。國瑞˙巴拉馬(Gregory Palamas)批評巴蘭派(Barlaam)信徒應該接納此一分別，因為連亞流本人對這項理論都無異議採取接納了。在東方，只有依諾米派(the Eunomians)不接受這種看法。聖奧古斯丁自己好像也不打算接受這種說法。當提到有關聖靈的發出(procession)，奧古斯丁在上帝的本質與大能之間的分野上，製造出一種全然的混亂。在西方，這種辨識本質與大能的看法導致西方神學家把上帝看成一種「純粹的能力」。對於上述思想的此種闡述方式，也是因為其他哲學家對奧古斯丁所做的假設而形成，譬如像是他對上帝本質的知識等。
然而這項介於上帝本質與大能之間的分野，卻能幫助我們理解世界是從虛無之中被創造出來的。安提阿的亞里斯多德派哲學家反對基督教聲稱上帝是「完美」的說法，並以如下理論駁斥基督教教義中，關於世界是自虛無中創造出來的學說：上帝，在創造發生之前，一定已經是「具有潛在可能性的」造物主，因此上帝是易變的，因此也就是藉由創造的過程，從「不完美的」變成「完美的」。這項說法已經由殉道者游斯丁(Justin Martyr)的若干著述中加以駁斥。他提到上帝並非從祂的本質中去創造這世界，卻是由祂的大能來完成此事。本質與大能彼此之間是具備差異的。意思是說上帝可以在任何時候創造祂想創造的任何事物，不受祂自己本質存有的影響，因為這本是不受影響也不會改變的。那麼上帝對於創造世界的抉擇，並非跟祂的本質有什麼關係，而與祂的意旨有關。既然這又是藉由意旨而產生，意思是上帝並非出於必要性與世界產生關聯，也不是從「潛在性」變成「實際性」，因為上帝並不是從祂的本質中創造出這個世界，而是藉由祂的大能與意旨完成這件事。
因此，上帝與這世界的關係不是由本質而來，卻是來自能力。這些屬於上帝的大能是非受造的，因為它們是上帝自然而永恆的力量。所以上帝唯有藉由非受造的大能，創造出祂的受造物，然後也用相同的方式創造出人類。所以先知們和摩西，使徒和教會聖徒們所見到的並非上帝的本質，而是上帝非受造的榮耀與來自其本性的大能、祂的恩典與國度。就這一點而言，聖奧古斯丁，一如我們先前所述，抱持相異的觀點。眾所周知他在受洗時，帶著我相信，為求理解(credo ut intellegam)的思緒，並將其詮釋為受洗之後便能獲得能力，以便於了解關於信仰的教義、藉由理性作出詮釋，最後能明白上帝的本質。
教父們對於這一點的教導大為不同。受過教義問答指導的信徒，由受洗接納聖靈之聖約，受洗過後，信徒朝向完美之途以及參與上帝恩典的方式進入婚姻之中，一如上帝其他的大能一樣，這恩典亦是非受造的。根據教會的教導，這就是人被聖化並成為上帝之友的方式，而並非參與在上帝的本質中，因為如果這樣就有可能導致泛神論，這道理是每個人都能參透的。此上帝的本質與大能之間的分野、人類在上帝非受造大能與祂的聖化(theosis)之中的參與，以及上帝和祂的受造物之間的關係，建構出了教會教義的基礎。
4. 教會教義關於世界的基礎論述
依照先前所提看來，我們可以得到以下的結論，眼前的世界並非某件事物的複製品，而是獨一無二的。關於世界創造的概念必然與上帝的大能有關。換句話說，上帝藉由自己的大能與意旨構想這個世界時，在祂心中並未存在什麼概念、形狀、形式，或是任何特定的藍圖。這世界本身就很完美。或者說，它正在朝向完美之途前進。人類是為了以完美為目的，相對性地以完美的狀態被創造的，而正在經歷完美的階段。換句話說，他像一個嬰兒、孩童、青年人…般地完美。再者，人並非從什麼事物中起源而來，不是從上帝，而是從上帝的意旨。根據若干教父的說法，創造世界的目的，是道成肉身，並非取決於墮落，而是屬於世界創造計畫的一部份，而其餘的教父接納墮落為道成肉身的起因。創造的原動力出自於上帝的愛，「並非只是為了自己」。
根據教父的說法，人類是上帝創造的，人就像孩童一樣，具有潛在的完美性，可以更進一步發展，朝向完美前進。人的墮落明確指出了祂的救贖便是道成肉身的目的。然而奧古斯丁在此又提出不同的見解，他說人類是上帝完美的創造物，在任何方面的都純然無瑕。
這世界由此被分割成物質的與精神的兩個部份，精神世界包含天使的存在。天使在本性上並非不朽，但卻藉由精神上前往完美的躍升而成為不朽。當我們提到不朽，指的就是聖化，於是這世界就是上帝非受造的大能，而非上帝的本質產生出來的結果，意思是說上帝與世界的關係與大能有關，而與本質無關。
第二章 三位一體
1. 靈知派(The Gnostics)
前面已經說過，根據教會的教導，世界的創造者是三位一體的上帝。創造這個世界的非受造大能，藉由聖靈中的聖子作為溝通的媒介。換句話說，聖父在聖靈中藉由聖子，自虛無創造了這個世界。靈知派人士拒絕接受這種教義，他們把上帝稱為創造者(the Demiurge)，還有一個至高神(the Hypsistos)。對於靈知派而言，叫做創造者的上帝是邪惡的，而相較於至高神，新約裡面的道(Logos)與智慧(Wisdom)都處於較低的位階，因為祂們與舊約中的上帝是不同的。為了呈現道與智慧相較於至高神之間的差異，靈知派提出祂們的能力是有所區別的。這些論點成為後來出現的亞流派與正教教義打對台的立論基礎。道與智慧和至高神之間的差異，呈現出三位格(hypostaseis)或是存有彼此間的相異性。最後為了證明出現在舊約裡的神，尤其是這位創造天使的神所具有的神性並未在新約裡喪失任何能力，也就是說無論新約裡的聖父擁有什麼，聖子(等於舊約裡的天使長)也就擁有什麼，無一闕漏或喪失。然而這種對於聖三當中三個位格的過度詮釋，導致了神格唯一論(Monarchianism)的出現。
2. 神格唯一論
鑑於以上所提，神格唯一論指出，父與子之間並無不同，不只是祂們的能力，同時也包括祂們的存有與位格皆無差異。換句話說，神格唯一論派把存有與位格的身份，與能力區別開來了。然而他們的確提到了位格之間的差異，但看來似乎是非常膚淺的，因為父與子具有相同的實際存在(reality)，同時父與子之名又能夠彼此替換。如此一來相同的位格有時稱做父，有時叫做子，端視上帝出現在世界上什麼樣的狀況裡。神格唯一論者毫不猶疑地主張釘在十架上受苦的是父(所以有patropaschites天父受苦論的名稱出現)，因為在道成肉身，以及祂出現在這世界的背景下，父是被稱作子的。因此對他們而言，父與子不算是兩種實際的存在，卻是一體的、相同的，由存有(being)和位格(hypostasis)這兩個名詞就能具體看出。他們所做的結論，認為父與子的存有和位格相同，是基於父與子能力的一致性。
為了駁斥神格唯一論，教會便著墨於強調位格屬性的存在，是不容互換的。當提到能力、權柄、國度、恩典，或是所有的力量與大能，父與子之間的確存在一種絕對的一致性。祂們擁有相同的所有事物。「父的身份」與「子的身份」是無法互換的。所以儘管所有一切皆相同，唯有位格屬性，也就是父與子的身份存在著差異，它們彼此之間無法互相替換。正統教會對於神格唯一論的反駁，在於強調父的確存在，並且與子是有所差異的，而子亦是確實存在，並有別於父。的確，父絕對不會是子，子也絕不會是父。最後，聖三中此兩者之間的位格屬性(典型風格、特性)，應該理解為父作為父、子作為子，以及子存在的形式與父不同，取決於其出生方式的事實，因子是由父所出。受…所生(begotten)是談到子與父的關係時，子的位格屬性，而生出(give birth)是是談到父與子的關係時，父的位格屬性。在與亞流和伊諾米(the Eunomians)兩派信徒爭辯之時，以下的位格屬性曾特別拿出來加以強調：非受生特性(unbegottenness)與非起因特性(causelessness)是父的特性，也就是父未由任何事物當中而生，而子是由父所出。父就是子存在的原因，或者換種方式講，子的存在是由父而來。
上帝的另一項區別在於存有與能力之間的差異，我們稍早已提過。這項教義裡強調，據稱與世界大幅度相關的，可能指的是一項必要的關係，就像神格唯一論的教義中，包含撒摩撒他的保羅(Paul of Samosata)的教義基礎一樣。
3. 撒摩撒他的保羅與路迦諾(Lucian)：亞流派的先驅
在教父們與撒摩撒他的保羅信徒留下的文獻中，我們清楚知道撒摩撒他的保羅首度拒斥了道成肉身的教義。他不相信上帝與這世界以及受造物曾經產生關聯，因此在基督裡也就不會有「本性的」或「位格式的結合」存在，而這卻是往後亞歷山大的濟利祿(Cyril of Alexandria)所教導的。「本性的結合」或稱「位格式的結合」，對撒摩撒他的保羅而言算是一種「必要的結合」，也就因為如此，他拒絕相信道成肉身真正發生過。
大體而言，我們基於如下兩項理由譴責撒摩撒他的保羅：1)他拒斥三位一體神，也就表示他不信三位一體教義；2)他不接受道成肉身的事實，所以對他的譴責即與三位一體神論和基督論(Christology)切切相關。
看來路迦諾受到撒摩撒他的保羅相當大的影響，根本可以說是他的門徒，不過卻因為他接納神的三位一體和道成肉身，倒是可以免除對他的譴責。只不過他所接納的是一種以異教形式出現的說法，就像他的門徒亞流一樣。這是因為路迦諾與他的亞流派門徒依舊堅持撒摩撒他的保羅的哲學性假設。
4. 亞流主義
許多現代的神學家會提起初期教父與神學家當中出現半亞流主義的事，但是這可能是因為這些人對於自己的教導和思路不甚了解之故。若干早期神學家的著作中可以發現，我們擁有「言說的」以及「與生俱來的」道，而這兩項之間的分別，明確顯示更早的神學家提出，上帝本性的存在與永恆的存在兩者間具備差異，以及祂的道，還有道與世界的關係以及祂在世上的運作，存在著差異的看法。在把世界從虛無中創造出來之前，上帝在自身當中便具有與生俱來而永恆的道，在祂創造的運作(大能)下，上帝經由道，自虛無中創造出受造的存有，而為了達此目的，與生俱來的道就成為能夠言說的。因此首先，道潛在地被言說，然後它被主動地說出。重點在於對於早期神學家而言，與生俱來的道與被言說的道並非兩種位格，卻是相同的一件事物。被言說的道和與生俱來的道，彼此並無差異存在。相同的道在成為被言說的之前已經是與生俱來的了。正好相反的是，亞流卻接受了一種未曾聽聞的教義，其中陳述兩種道，而且以彷彿遵循路迦諾路線的做法看來，亞流把這種教義溶入撒摩撒他的保羅的理論中。亞流認為其中一個道是保羅所說的非受造的道，也就是上帝實質的大能。當祂意欲創造這個世界，那麼祂就創造了可被言說的、具有位格特性的道，藉由此祂創造當前的世界。這個道，在萬物之出現之前即已存在，但卻是從虛無之中發生，從父的意旨那兒接受了它的存有，而在道成肉身發生時，以實質的方式與人性，也就是肉體互相結合。亞流指出因為人性不具備人性的道，人性的道卻由非受造的道所代替，最後上帝的大能得以「向外(ad extra)」如先前一般維持，因為上帝在存有(本質)之中與實質的道有關，於是在此我們看到由路迦諾派所衍生出的另一種版本，對於撒摩撒他的保羅派教義而言既具備重要性又十分忠實於後者的說法。以這種方式，「動態的神格唯一論」得以保存，因為上帝是相同的，一如保羅所深信的。除了創造出一種以個體存有與聖靈為主(enhypostatic，一個位格之中)的道之外，還有上帝中的三位一體(一種個體存有)。此外，我們在基督的存有當中還擁有兩種本性，一是道的本性，一是人的本性。門徒必須對他們的導師保有其忠誠，但為了同時對教會的教導保持忠誠，他們只好改編出另一種版本，所以就出現了混合撒摩撒他的保羅、亞流，以及教會教義的理論。
對我們而言特別有趣的地方在於，亞流接受上帝的存有與大能之間的差異，而因此，他堅持反對正教認為上帝並未根據存有，而是因為能力或意旨產生出道，但依諾米派卻第一時間捨棄這種看法。
5. 正教中對亞流派教義的駁斥
亞流堅持上帝的存有超越所有人類思想可以描述的範圍，這一點是正教予以駁斥的。所以存有，跟必然性與上帝毫無關係，因為上帝的存有並不納入自由或必然性的範圍之中。當我們說上帝自祂的存有生出了道，並自祂的存有引致了聖靈的發出(the procession of the Spirit)，我們沒有暗示任何必然性的存在，好比說「自祂的存有」並不是「來自必然性」。沒有任何描述可以把上帝的存有說清楚講明白。從哲學的觀點來看也一樣，正教駁斥亞流的論點是正確的，但是依諾米派卻打算要唱反調，把存有和大能視為一體。正教堅持「生出，屬於上帝的存有」，而「創造，屬於上帝的大能」。而依諾米派卻認為存有和大能是相同的，他們的結論是「生出與創造是一樣的」，而且都屬於聖父的存有。在這種情況下，當提到聖父生出聖子的時候，意思就是聖父創造聖子。他們同時也堅稱非受生特性與父性這些名詞，就是與上帝的存有相一致。因此，後嗣必須隸屬於另一個存有，因為上帝的存有必須要以非受生特性和父性來理解。加帕多家(Cappadocian)的教父們不只在存有與大能不同這件事上反對亞流派，同時還堅持上帝位格與存有的差異。因此，生出與引致而發出(process)，並不屬於上帝的存有，意思是說，並不是上帝的存有，生出並引致了發出，而是上帝的位格辦到的。依諾米派把父性和非受生特性，與存有視為一體，意欲藉由將大能與位格、父性與位格、非受生特性與存有混為一談而達成。這樣做是為了證明聖子是聖父所激發的受造物，因為既然在大能(行動)與存有彼此之間沒有不同，那麼在生出和創造間也就不會有所不同。教父們對於存有和位格所做的分野，並未追根究底去挖掘聖三的奧秘，而只是明晰地定義出教會的教導而已。
一如大家所知，信經有兩套，一是主後三二五年頒布的尼西亞信經，另一套是主後三八一年頒布的君士坦丁堡信經。其中我們能夠發現道是由父的存有與位格而來。因此「存有」這個詞語就具有「位格」的意義。當提到「自父的存有」，意思是指「自父的位格」。我們在大亞他拿修的著作中發現一致的說法：存有與位格這兩個詞語可以互換。加帕多家派堅持接受「三個位格」這樣的術語，以及存有與位格之間的分別之所以會在君士坦丁堡信經中特別強調，是因為他們只用一種方式看待這項理論，這樣他們是要如何力抗保羅派主義(Paulicianism)、撒伯流派與亞流主義？西方神學傳統同時也決定存有大能之間有所不同，卻不是定義存有和位格之間的差異。第二次大公會議舉行時，教父們辯護說奧古斯丁當然也知道這項差異的存在，但是事實上他並不了解，最後的結果是他遵循一己的想法，尤其是在他辯證上帝的存有與大能時，弄出那一套三位一體的教義。
自以上的紀錄看來，吾人可以得出以下的結論，就是教會用來駁斥靈知派、神格唯一論、撒伯流派、亞流主義、依諾米派的諸異端，是它一貫信仰的聖經，也是大公會議的所做出的決定與立論基礎。這一套教義是，對於聖父與聖子而言，所有的條件皆相同，無論是存有、大能(行動)、國度、權柄、力量等皆然，只除了一樣，就是位格屬性，這是無法互相交換的。子擁有父的大能，不只藉由恩典也或是良善，同時還藉由本性，這是來自於本質的。如果可以證明有一股來自父的大能是子所沒有的，那麼就能決定子具備受造物的特質了。如果正好相反，那麼子就本性而言擁有一切事物，而不是藉由恩典。父的位格屬性就是父性，而子的位格屬性是非受生特性，意思是說，父並非從任何事物而來，而子是由父而來，所以子具有祂存有的起因，就是父所引致的出生中。這種存有的模式對人類來說是無可理解的，換句話說，我們並不知道何謂非受生特性、受生特性、發生等等究竟是怎麼回事，我們只知道子是由父所生，而父生子的方式無法以存有的方式描述其本質。子擁有與父相同的本質，唯獨在存有的方式與位格屬性上不同。然而我們並不知道父的存有拿來與子的位格相比時，究竟有何不同，我們只知道他們存有的方式是無法互相交換的，其餘的部份則皆相一致。
6. 關於聖靈的教義
在與亞流派、依諾米派、敵聖靈派(Pneumatomachians)諸異端進行論戰時，籠罩當時教父心頭的一大神學難題，直至今日依舊籠罩基督教世界，這，就是關於聖三的第三位，聖靈，究竟祂的地位、祂的位格屬性在聖三之中應當如何等等的疑義。聖靈的神性以往從未在教會中引起爭議，然而關於祂的存有方式，還有祂的位格屬性，教義的說法都傳達出相同的信仰。不過到了第二次大公會議時才統一若干互異的語詞使用。當聖大巴西略在處理聖靈存有的方式時，他強調的是聖靈的存有是自父而來；關於他的位格屬性，他說聖靈是一種「聖化的力量」。所有的教父，不論是來自拉丁區的西方或希臘區的東方，都同意聖靈的位格屬性就是他擁有自父而來的存有，一如子，但卻不是已被生出的形式。首先是安提阿信徒，後來又有號稱「神學家」的國瑞(Gregory the Theologian)，還有亞歷山大的岱迪瑪(Didymus of Alexandria)，都在「非以出生的方式」這個詞語上再加上「以發出的方式」，而第二次大公會議接納了這樣的詮釋。這裡顯示關於聖靈的位格教義，一直存在於教會之中，但是聖靈的發出並未像位格屬性一樣那麼清楚地闡明出來。號稱神學家的國瑞指出，聖父與聖子之間，除了起因(cause)之外，所有的一切都是一樣的，因為起因是惟獨父才擁有的位格屬性。聖靈的位格屬性，與父與子的所有一切也都一樣，是「受到引致而發生的存有」。對聖靈而言，父不只是生發者(Begetter)，還是投射者(Projector)，把聖靈投射出來，而聖靈是由父所投射出的唯一投射物，也只受到祂的引致而發生。
之前我們提過，關於聖靈的教義同時也出現安提阿的羅馬行省。在若干由殉道者游斯丁所寫作的文獻中，有提到關於聖靈的位格屬性是被引致而發生的教導。此外，唯有聖父使祂發生，而非聖子。二次大公會議進行的當時，曾提到聖靈是由父發生而來，會中所提，為聖靈的位格屬性，而非父的大能。聖靈是藉由子，由父所派遣而來，然而聖靈不是由子而來。第二次大公會議中所有關於聖靈的前提，都以加帕多家、安提阿與亞歷山大的教父說法為立論基礎並詳加闡釋。沒有任何拉丁區的教父參與二次大公會議，而本次會議不只討論了聖靈的位格屬性，同時還包括發生的存有方式。
教會以它用來駁斥亞流、依諾米以及其餘諸異端的相同論點，反駁敵聖靈派，因為後者拒絕承認基督的神性。他們的觀點是這樣的：父與子具備相同特質，這一點已經過證實，而聖靈被排除在這個結論之外，這就表示聖靈是受造物，不論是正教或捍衛聖靈者(Spirit-fighters)都接納此一論點。因此，正教駁斥敵聖靈派的地方是，既然父與子所有屬性皆相同，這些屬性亦同於聖靈，那麼就沒有人該再去懷疑聖靈的神性。該項論點也出現在安博(Ambrose)主教的著作中，他說無論聖父和聖子擁有什麼，聖靈也同樣擁有。因此很明顯地，西方神學就是希臘神學的翻版，雖說在西方同樣也有很嚴重的混淆狀況。
「發生」和「被派遣」這兩個詞組，對拉丁區的神學家來說意思是一樣的，所以通通被翻譯成「發出(procedere)」這個詞，兩者之間不做任何區別，同時適用於聖子和聖靈身上。在教父文學中，我們得到兩項關於聖靈的重點：
a) 聖靈擁有祂自父而來的存有方式與起因，一如子所擁有的一樣，但卻不是藉由出生的方式。
b) 聖靈擁有祂自父而來的存有方式與起因，非由出生，卻是由發生而來。
第一項重點普遍存在於所有的傳統之中，無論是拉丁區的西方或希臘區的東方。第二項重點首度出現於安提阿，再來是亞歷山大與加帕多家，然後就被二大大公會議所接受了。這就是西方的正統神學家不教導「Filioque(與子)」的關係。法蘭克神學家總是宣稱安博有教導Filioque，原因是他們指出他提過聖靈來自聖子與聖父，還有聖父與聖子被稱為源頭(source)。然而在另處，安博卻提到聖靈是源頭，所以表示他的教導不是Filioque，而是聖子與聖靈的神性。同時，安博講的「發出」這個語詞，不是指存有的方式，而是大能。安博之所以會使用這個術語，是因為他寫作的時間是在二次大公會議之前，所以在提及有關聖靈的術語上，他無法緊跟希臘教父們所發展的腳步。唯一教導Filioque的教父，是聖奧古斯丁。對此公而言，在「受造物」與「非受造物」之間有其相似之處，意思是說，上帝與人之間有其相似之處。然而一如我們先前所提，這樣的教導並未出現希臘教父們的內容中，他們所強調的重點反而是，上帝與人之間並無相似之處。此外，奧古斯丁引發存在於上帝的存有與大能之間的困惑。對他而言，聖三當中的每一位格，都與上帝的本質一致，也就是說祂們全都是一樣的，然而這幾個位格並不一致！我們由以上所述可以清楚得見羅馬公教對於Filioque的教導，其來源便是奧古斯丁的教義，在下段文章中，我們將對這個部份仔細檢視一番。
7. 西方神學中，有關Filioque的教義
奧古斯丁提出了異教體質的Filioque教義，內容是聖靈基本上自聖父發出，但也同時自聖子發出。西方神學家接納了這種奧古斯丁式的詮釋，而與西方神學家反其道而行的，是教父的神學，也就是根據大公會議而定的神學系統，因為這些教父就是當時參與了大公會議的教父，而大公會議所做出的結論，又都是以教父們的神學觀為基礎。因為這樣，當我們要檢驗尼西亞信經，或是君士坦丁堡信經時，我們就必須回歸這些參與大公會議的教父所寫下的作品。這些著作的形成，其目的在於徹底理解大公會議的意義。當會議決議出爐時，參與者十分清晰地意識到他們所架構出的教義與法典，皆以教父們的理論作為基礎，這就是為何在第四次與第六次大公會議所訂定的教義聲明中，我們會看到「遵從諸位聖教父等」這樣的字句，意味著大公會議承認它得遵循教父的觀點，並以教父的神學觀作為其基礎。
因此，拜占庭神學家，也就是隸屬於東羅馬帝國，活動地點集中於君士坦丁堡、安提阿、亞歷山大各城的神學家是正統的護教士，他們要求西方法蘭克神學家：只要他們還堅持遵守第二次大公會議的決定，就有義務去接納形塑會議基礎的教父神學觀，牧首的後繼者亦不可背離這項要求。只要他們宣稱自己遵從第二次大公會議，他們即有義務接受這項堅持囊括的所有內容，包括接受尼西亞-君士坦丁堡信經，還有教父們在著作中為其所提出的正統詮釋。宗主教阜丟斯(Photius the Great)在此完全盡到該盡的責任，當時位於保加利亞的法蘭克神職人員，挑釁說希臘人是異端，為了回應此一事件，阜丟斯在他的著作，關於聖靈的奧秘傳授(On the Mystagogy of the Holy Spirit)當中，回憶到教皇若望八世的證詞指出，教皇本人同意希臘人對於Filioque的神學觀點，並接受主後八七九年所舉行的第八次大公會議針對Filioque所做出的決議。在這本著作中，阜丟斯以教父神學作為立論基礎，當然也涵蓋了第一、第二次大公會議的決議內容，並強調為何Filioque的說法是異端的理由。
Filioque的說法就是一種異端，因為該論點模糊了聖父的位格屬性，也就是祂的存有起因，將之與聖子的位格屬性置於焦點曖昧之處，因而造成半撒伯流主義的後果，其重點為存有的起因同時屬於聖父與聖子的位格，卻不屬於聖靈。如果父與子皆為聖靈存有的起因，那麼按照阜丟斯的說法，就會在神性中出現兩種原則，又或者他們把聖父與聖子當成一項起因，那麼正如之前所提，我們便得到了半撒伯流主義，就是將父與子原本不可互相交流的位格屬性視為一體。如果起因與本質混為一談，卻不與三位格視為一體，那麼聖靈就是一項受造物，因為其所宣稱本質即另一位格的起因，這便是依諾米派的教義，因為他們把子存有的起因和父的本質視為一體，並意圖在此基準下證明子也屬受造物。其結果是如果聖子與聖父的本質是聖靈存有的起因，那麼聖靈就是一個受造物。再者，如果聖靈的存有起因，或說祂的發出，是聖父與聖子顯現的相同能量，但卻是聖靈所欠缺的能量，那麼聖靈便是受造物。正當正統教會與敵聖靈派爭辯之時所出現的異端理論就是如此，這項對父與子來說很平常的能力卻是聖靈欠缺的，就是表示聖靈本身帶有受造的本性。這項教義導致半撒伯流主義、依諾米派與敵聖靈派通通宣稱聖靈是受造物。
時至今日，如果拉丁區的神學家想要審視自身的神學基礎，他們不只得要認真看待架構出第一、第二次大公會議決議的教父觀點，還得修正他們以奧古斯丁為骨幹的三位一體術語。奧古斯丁的說法是，人類是上帝按自己的形象造的，而藉由人本身，我們便能審視聖三的奧秘或本質。他的整套理論可以用一句話來總結其方法，就是「我相信，為求理解」。他以信心接納聖三，然後又意欲以邏輯來了解這項教義以及聖三的奧秘。他相信上帝教義的蹤跡存在於人類學之中，因此在他絕大部分的著作中，都是在討論如何以人類心理的角度，審視三位一體的問題，重點在於上帝是心智、自我認識與自我之愛等。聖父是心智、聖子是自我了解，而聖靈是自我之愛。上帝是這三項全部。然而自我之愛必須倚恃自我認識，因為去愛的前提是去認識。因此聖靈就如同愛一樣，不止倚恃愛者，還得倚恃知者，也就是倚恃知識。上帝認識了自己，而因為祂認識了自己，祂便愛自己，所以上帝對自己的愛，必須倚恃上帝做為愛者以及上帝的自我認識兩個條件。換句話說，聖靈擁有祂的存有作為愛，根植於第一項範例的聖父之中，以及第二項範例的聖子之中。
如果吾人接納了這種教義，把上帝的位格屬性用自我認識和自我之愛來詮釋，他就必定也要接納一項邏輯上導出的結論，就是Filioque的教義。教父們反對將認識與愛，和位格屬性視為一體，強調認識與愛是三個位格皆擁有的相同能量。
若干當代正教神學家，在他們的著作中表示接受Filioque的教義所假設的前提，但拒絕接納該項教義，這實在是說不過去的，因為接納一種教義的前提，就等於是接納該項教義，而拒斥某項教義也就得一併拒絕它的前提，吾人要嘛全盤接受、要嘛一併拒絕Filioque的教義跟它的前提才對。介於正教與法蘭克神學之間的差異在於，在第一個範例中，因為前者以一貫的態度接受護教教父們的詮釋之前提與結論，尤其是第一、第二次大公會議的決議。在第二個範例中，兩者間的不同是他們所使用的神學方法。後者相信他們可以用哲學的範疇檢視上帝的本質，可以運用人類學和某些哲學系統來理解聖三的教義。然而對護教教父們來說，這是無法接受的，因為之前我們就解釋過，他們強調的，是在「非受造」與「受造」之間絕對的分野。教父們堅稱，人與上帝的形象，並非毫無差別，所以我們不能運用人類心理學去測度上帝本質的奧秘。的確，對那些參與聖化的人們，像是先知、使徒、聖人來說，上帝本性與永恆的榮耀，是以一種超越感官、理性與心智的方式表達出來的。
教父們強調的，不只是「非受造」與「受造」之間有所差異，連在「時代」和「時間」之中也有不同。一個「時代」是一個間隔，人類和其餘受造物在其中移動與生活；「時間」則是一種範疇，物質存在於其中，而因為物質的存有，所以也存在著事件的連續。這樣的現象並不存在於天使的世界中，他們是超越與物質相關的範疇之存在。天使不像我們一樣會受到時間的限制，因為他們活在時代之中，那裡的行動與物質和邏輯的行動是不一樣的。天使也沒有連續的思想，卻擁有「一元化的思想」，超越人類的思想範疇。儘管如此，天使並不認識上帝的存有(本質)，而人類甚至更不能了解上帝的存有(本質)為何。
聖奧古斯丁的教導是，在上帝裡面沒有過去也沒有未來，因為上帝超越時間的範疇，但是在上帝裡面卻只有一個持續的現在。然而真正的事實卻是，上帝不只超越過去與未來的範疇，即使是持續性的現在祂也一樣超越。因為這個持續性的現在依舊屬於時間的範疇，既然上帝超越所有時間與時代的範疇，所以與持續性的現在有關的範疇，完全也無法適用於祂。
在法蘭克人以奧古斯丁為首的神學傳統中，是缺乏有關聖化(theosis)的教義的，所導致的結果為欠缺對上帝正確的認識。換句話說，拉丁區的神學家們無法以正確的層次去處理屬於知識論的問題，他們一來為人類理性平添更大的力道，二來賦予天使大過於他們本身真正擁有的能力。他們剝奪了教義中聖化的概念，等於是把上帝降格為與人類思想相彷的範疇，還辯護說上帝與其受造物之間，的確存在相似之處，也的確有一把理性的天梯，作為介於上帝與受造物以及受造物彼此之間的管道。
在他們為教宗無誤論(infallibility)辯護的言詞中，教皇派神學家宣稱使徒也可以是無過無謬的，並受到上帝的啟迪。然而在基督變容與聖靈降臨時身歷其境的彼得和其餘幾位使徒，他們的情形是不可與之混為一談的，因為他們接納到的聖化，前提是他們親眼得見基督的榮耀，而成為祂神性的見證人，所以他們關於聖三與上帝的教義才會是無誤的，因為他們直接體驗過基督的榮耀與神性，使他們成為在祂的神性、聖三、恩典、教會這些事上無過失的使徒。教宗的狀況與聖徒恰好相反，他們教導異端，根本不可能具備足夠資格宣稱自己無過失。從正較觀點來看，就算教宗參與過相似於彼得所經歷的聖化中，他們依舊只能是彼得的忠實後繼者而已。對於正教信仰而言，神聖的啟迪與無誤屬於那些接受了啟示的人。在舊約中，他們被稱為族長與先知，在新約裡他們就是使徒；在教會中他們被稱作聖人與教父，與上述的人士共享相同的體驗，因此這項教導便與聖經一致，而他們成為合宜的釋經者。
對於正教信仰而言，無誤論是大公教會分內的事，裡頭包含了必須忠實維繫教會教義的教宗，合宜地宣示真理之言，並應該參與使徒、先知與聖人牧民與教誨的恩典。
8. 強加Filioque教義於正典的政治性緣由
在西方教義之所以整個籠罩在Filioque的陰影下，不只來自於聖奧古斯丁的假設性前提，就更大的幅度說來，還是法蘭克-拉丁人與法蘭克-日爾曼人之間(也就是現在所說的法國人和德國人)，以及法蘭克-拉丁人與希臘人之間的政治鬥爭產物。法蘭克人堅稱Filioque，是為了向斯拉夫人和拉丁人證明希臘人是異端份子，應該與他們切斷關係，並將其視為敵人。法蘭克人在義大利建立了至高的軍權，並抬高教宗與主教的地位，強迫人民接受此一觀點，而受他們抬舉的神職人員，不是親法派就是已經接納法蘭西的神學教義。這就是為何對今日的希臘人，包括對一些法國人而言，義大利人雖然來自南部拉丁區，卻與希臘人一起共享羅馬人之名。特別要注意的是，「羅馬人」這個稱呼，在法國人首度在歷史上出現之時，可是個偉大的名號，所以他們想把奪取這個名號收編己用的原因即在此。同樣的例子發生在斯拉夫人身上，他們想把莫斯科變成緊接在君士坦丁堡—第二座羅馬城之後的第三座羅馬城。
與Filioque教義有關的鬥爭從宗教延燒到政治以至於軍事，並不表示神學是以政治為基礎。這裡具備比較明顯的意義在於，法蘭克人的手腕是如此高明，以至於他們把神學、政治與軍事攙混在一起，這樣他們就把希臘人詆毀為異端，進而降低他們在東歐與義大利的影響力，在義大利這種情形尤為明顯，當時該地的人民分為兩大陣營，互相爭奪義大利的統治權。其中一派裡的人馬包括拉丁人，對於希臘抱持高度的好感或本身是希臘-拉丁裔人士，他們深刻意識到自己在君士坦丁堡的公民身分，並讓他們的國王居住在此；另一派往德國方面尋求友邦支援。在這兩大陣營接著發生的慘烈鬥爭中，也包含了Filioque的爭議，其結果為親德派獲勝，這一派的統治風格是完全訴諸軍權與暴力的，在這樣的狀況下，強加Filioque教義於正典之上，也就勢不可免的了。
